melih apa: Haziran 2018

Türkçede Giorgio Agamben

1978 Çocukluk ve Tarih: Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme. (Çev. Betül Parlak), Kanat Kitabevi, 2010 İstanbul

1985 Nesir Fikri. (Çev. Fırat Genç), Metis Yayınları, 2009 İstanbul

1990 Gelmekte Olan Ortaklık. (Çev. Betül Parlak), Monokl Yayınları, 2012 İstanbul

1995 Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat. (Çev. İsmail Türkmen), Ayrıntı Yayınları, 2001 İstanbul

1998 Tanık ve Arşiv: Auschwitz'den Artakalanlar. (Çev. Ali İhsan Başgül), Dipnot Yayınları, 2017 Ankara

2002 Açıklık: İnsan ve Hayvan. (Çev. Meryem Mine Çilingiroğlu), Yapıkredi Yayınları, 2009 İstanbul

2003 Olağanüstü Hal. (Çev. Kemal Atakay). Varlık Yayınları, 2008 İstanbul

2005 Dünyevileştirmeler. (Çev. Betül Parlak). Monokl Yayınları, 2011 İstanbul

2006 Dispozitif Nedir? / Dost. (Çev. Ekin Dedeoğlu), Monokl Yayınları, 2012 İstanbul

2008 Şeylerin İşareti: Yöntem Üstüne. (Çev. Betül Parlak), Monokl Yayınları, 2012 İstanbul

2009 Çıplaklıklar. (Çev. Suna Kılıç), Alef Yayınevi, 2017 İstanbul

Gelmekte Olan Ortaklık 1990

Giorgio Agamben

(Çev. Betül Parlak), Monokl Yayınları, 2012 İstanbul

İçindekiler

1. Herhangi 11

2. Limbus'dan 15

3. Örnek 19

4. Yer Edinmek (Vuku Bulmak) 23

5. Principium individuationis 29

Bireyleşme İlkesi

6. Rahatlık 35

7. Maneries 41

8. Şeytani 47

9. Bartleby 51

10. Düzeltilemez 57

11. Etik 61

12. Dim Külotlu Çorapları 65

13. Haleler 71

14. Takma Ad 77

15. Sınıfsız 81

16. Dışarısı 87

17. Eşadlılık 91

18. Schechina (Shekhina) 101

19. Tienanmen 109

Fragmanlar 115

Düzeltilemez 117

I. Düzeltilemez 119

II 122

III 133

1. Herhangi

Bu terimin “hangisi olduğu önemli değil, hiç fark etmez” biçimindeki yaygın çevirisinin doğruluğu konusunda hiç kuşku yoktur şüphesiz, yine de terimin [quodlibet] biçimine bakınca bu çeviri aslında Latincedekinin tam aksini söylemektedir: Quodlibet ens “hangisi olduğu önem arz etmeyen varlık” değil, “her durumda önem arz eden varlık” demektedir, Latince terim kullanılmaya başladığından itibaren arzu etmeye (libet) bir gönderme içermektedir, herhangi varlık arzuyla kökensel bir ilişki içindedir.

Burada söz konusu ettiğimiz Herhangi, aslında ortak bir özelliğe (Örneğin kırmızı, Fransız, Müslüman olmak gibi bir kavrama) göre kayıtsızlığında bir tekillik edinmez, ancak ve ancak varlığında olduğu haliyle bir tekillik sahibi olur. Böylece tekillik, tanıma ve bilmeyi, tikelin dile getirilemezliği ve tümelin düşünülebilirliği arasında seçim yapmaya mecbur eden sahte ikilemden kurtulur. ... düşünülebilir ne bir tümel, ne de bir diziye dahil edilen tikeldir, “herhangi bir tekillik olduğu ölçüde tekilliktir”. Bunda, şu-ya da-bu varlık [öyleliğinde-varlık] kendisinin o ya da bu kümeye, şu ya da bu sınıfa (kırmızılar, Fransızlar, Müslümanlar) aitliğini belirleyen şu ya da bu özelliğe sahip olmasından geri alınır, bu geri alınma her türlü cinse özgü aidiyetin yokluğu ya da bir başka sınıfa ait olması için değil “öyle-olması, kendi kendine ait olması içindir. Böylece, sürekli olarak aidiyet koşulunda saklı kalan (bir y’ye ait öyle bir x var) ve hiçbir şekilde gerçek bir yüklem olmayan öyle-olmak kendiliğinden gün ışığına çıkar: öyle olarak [olduğu haliyle] dışa serilen tekillik, her ne istersendir, yani sevilebilir olandır.

Aşk, âşık olunan şu ya da bu özelliğine (sarışın, küçümencik, narin, topal olmasına) yönelmediği gibi tatsız bir genellik (evrensel aşk) adına onları görmezden de gelmez: Aşk nesnesini tüm yüklemleriyle, varlığını öyle olduğu haliyle ister. Aşk nasılsa’yı ancak öyle olduğu müddetçe arzu eder -bu onun kendine özgü fetişizmidir. Böylece herhangi tekillik (Sevilebilir) asla bir şeyin, o ya da bu niteliğin ya da özün düşünülürlüğü değildir, ancak bir düşünülürlüğün düşünülmesidir. Platon’un erotik anamnezi (anımsama) olarak betimlediği devinim, nesneyi bir başka şeye ya da bir başka yere doğru götüren şey değil, kendi vuku buluşuna, kendi yer edinmesine, kendi İdea’sına doğru götüren şeydir.

[Başka bir dünyanın zerafeti…]

[Nasılsa öyle, hatta bütün yoksulluğu içinde…]

[Arzu-İçkinlik-Dost(Baker)-Bir(Negri)]

[Fluxlar-Akılar - “Varacak yeri olmayan mektuplar gibidirler, bu dirilmiş varlıkların varacak bir kaderleri yoktur. Ne seçilmişler gibi kutsanmış ve mübarektirler, ne lanetliler gibi umutsuz, sonsuza dek kurtulamayacakları, çıkış yolu bulamayacakları bir mutluluk ile doludurlar. 16]

2. Limbus’dan

Herhangi tekillikler nereden gelirler, krallıkları neresidir? Thomas Aquinas’ın Limbus [Araf] ile ilgili soruları, bu soruya verilebilecek bir yanıt için çeşitli öğeler içermektedir. Tanrıbilimciye göre aslında, vaftiz edilmeden ölen çocukların cezası, ilk günahtan başka bir kusurları olmadığından cehennemdeki ceza gibi acı veren bir ceza değildir, bu sadece mahrum bırakan, sonsuza dek Tanrı’nın görüntüsünden yoksun kılan bir cezadan ibarettir. Limbus sakinleri, vaftiz ile içimize yerleştirilen doğaüstünün bilgisine değil de, sadece doğal bilgiye sahip olduklarından yüce iyiden yoksun kaldıklarını bilmezler, ya da (bir başka görüşe göre) bunu bilseler bile, aklı başında biri uçamayacağını bildiği için ne kadar üzülebilirse, onlar da o kadar üzülürler.

Böylece en büyük ceza olan -Tanrı’nın görüntüsünden yoksun kalmak- doğal bir sevince dönüşür: Telafi edilemeyecek bir şekilde yitirilmiş bir şey söz konusudur, Limbus sakinleri ilahi terk edilmişlikte acı çekmeden ikamet ederler. Onları unutan Tanrı değildir, tam aksine onlar Tanrı’yı her zaman çoktandır unutmuşlardır, onların unuttukları karşısında, Tanrı’nın unutuşu güçsüz ve kudretsiz kalır. Varacak yeri olmayan mektuplar gibidirler, bu dirilmiş varlıkların varacak bir kaderleri yoktur. Ne seçilmişler gibi kutsanmış ve mübarektirler, ne lanetliler gibi umutsuz, sonsuza dek kurtulamayacakları, çıkış yolu bulamayacakları bir mutluluk ile doludurlar.

[Herhangi tekillik kimliklendirilemez, etiketlenemez, bir kadere mahkûm edilemez, özerk bir harekete sahiptir. Herhangi tekilliğin yaratımı, Tanrı’nın görüntüsünden yoksun olmanın tüm gücünü sürekli serimler.]

Walser’in dünyasının sırrı, işte bu Limbus’a özgü doğaya sahip olmasıdır. Walser’in kahramanları düzeltilmeyecek [onarılamayacak] biçimde yoldan çıkıp kaybolmuşlardır ama yitiriş ve kurtuluşun ötesinde bulunan bir bölgede olduklarından büyük bir guru duydukları hiçlikleri, her şeyden önce kurtuluş karşısında takındıkları bir yansızlıktır, bu yansızlık günahın bedelini ödeyip kurtuluşa varma fikrine karşı ortaya atılmış en radikal itirazdır. Gerçekte kurtarılamaz olan hayat, içinde kurtarılacak hiçbir şey olmayan hayattır ve bu durum karşısında Hıristiyan oikonomia’sının (ekonomisinin) güçlü teolojik makinesi başarısız olur. [Walser’in kahramanlarının özellikleri… çizgi film tarzı düşüncesizlikleri… kılı kırk yaran vicdanlılıkları… mütevazilik ve üçkağıtçılıklarının tuhaf karışımı… :] … ilahi adalet karşısında duyulan Limbus’a özgü acıdan yoksunluk, acıdan muaf olma halidir.

Kafka’nın Ceza Kolonisi’ndeki kendisini infaz etmesi gereken makinenin yıkımından kurtularak özgürlüğüne kavuşmuş mahkûm gibidir onlar da, suç ve adaletin dünyasını arkalarında bırakmışlardır: Alınlarına yağan ışık, (ilahi) yargının en yeni gününün (novissima dies) ardından doğan şafağın -düzeltilemeyecek- ışığıdır. Ancak, son günün ardından yeryüzünde başlayacak hayat insanidir.

3. Örnek

Tekil ve tümel çatışkısının kökeni dilde yer alır. Ağaç sözcüğü aralarında hiçbir fark gözetmeden tüm ağaçları, kelimelerle ifade edilip tanımlamaz tekil ağaçların yerine tümel bir anlam varsayarak adlandırır. Yani, tekillikleri anlamı ortak bir özelliği (ε kümesine ait olma koşulunu) tanımlamak olan bir sınıfın üyelerine dönüştürür. Modern mantıktaki kümeler kuramının şansı küme tanımının yalnızca dilsel anlamlandırma olmasından kaynaklanır. Birbirinden ayrı tekil m nesnelerinin bir M bütününde kavranması addan başka bir şey değildir.

Dilsel varlık hem kendi kendine ait olan hem de ait olmayan bir sınıftır ve dil kendi kendilerine ait olmayan tüm sınıfların sınıfıdır. Dilsel varlık (söylenmiş-varlık) aynı zamanda bir tekillik (ağaç, bir ağaç, bu ağaç) olan bir kümedir ve ε (kapsam) sembolüyle ifade edilen anlamın dolaylılığı, aslında sadece dilsel tanımlayıcının [artikelin] kolayca hareket edebildiği boşluğu hiçbir şekilde dolduramaz.

Tümel ve tikel çatışkısında gözden kaçan, aslında hep aşina olduğumuz bir kavramdır örnek. Gücünün geçerli olduğu her ortamda, örneği belirgin kılan özellik, aynı cinsin tüm durumları için geçerli olması ve aynı zamanda onların arasında yer almasıdır. Örnek diğerleri arasında yer alan bir tekillik olmasına rağmen her birinin yerine geçer, tekilliklerinin hepsi için geçerlidir. Bir yandan, her örnek aslında gerçek tikel bir durum olarak ele alınır, öte yandan kendi tikelliğini üstlenemeyeceği anlaşılır. Ne tikeldir, ne tümel, örnek deyim yerindeyse, kendini öyle olarak sunan, kendi tekilliğini gösteren tekil bir nesnedir. Yunancada terimin yeni anlamlara gebeliği örneği açıklar: Para-deigma, yani yanında gösterilen şeydir. Bu nedenle örneğin özgü yeri her zaman kendi kendisinin yanında, tanımlanamaz ve unutulamaz hayatının yayıldığı boş uzamdadır. Bu hayat, saf haliyle tamamıyla dilseldir. ... Örnek olmak demek, söylenmiş-olma dışında, herhangi bir özellikle tanımlanmamış olmaktır. Kırmızı-olma değil, kırmızı-olduğu-söylenmiş-olmadır; Jakob olmak değil Jakob olduğu-söylenmiş olmadır, bunlar örneği tanımlar. Tam da bu nedenle örneğin muğlaklığı onu gerçekten ciddiye almaya karar verdiğimizde ortaya çıkar. Söylenmiş-olma -olası tüm aidiyetlerin temelindeki özellik (İtalyan, köpek, komünist olduğu söylenmek), aslında söz konusu aidiyetlerin hepsini radikal bir biçimde geçersiz de kılabilecek bir şeydir. O her gerçek ortaklığı kesip atan En Radikal Olan’dır. Herhangi bir varlığın kudretsiz tüm değerlerinin/hepsini-bir-anda-hissetmesinin nedeni budur. Ne ilgisizlik, ne gelişigüzel bir birliktelik, ne de teslimiyet söz konusudur. Bu saf tekillikler ortak hiçbir özelliğe, hiçbir kimliğe bağlı olmaksızın örneğin boş uzamında iletişirler yalnızca. ε küme işaretini, kendi aidiyetlerini kendilerinin kılabilsinler diye tüm kimliklerine el konmuştur / ε küme işaretini, kendi aidiyetlerini kendilerine mal edebilsinler diye tüm kimlikleri ellerinden alınmıştır. Triksters (madrabazlar) ya da üçkağıtçılar, yardımcılar ya da çizgi film kahramanları gelmekte olan ortaklığın örnekleridir.

4. Yer Edinmek (Vuku Bulmak)

Etik ancak iyinin, kötülüğün iyice kavranmasından başka bir şey olmadığının, sahici ve uygun olanın, sahte ve uygun olmayandan başka bir içeriğe sahip olmadığının açığa çıktığı yerde başlar. Hakikat ancak yanlışı göstererek gösterilebilir diyen antik felsefi özdeyişin anlamı budur. Hakikat eğer yanlış olanı, ayrılmamış ve bir başka yere itilmemiş olan yanlışı göstermezse, kendi kendini gözler önüne seremez; tam aksine ... hakikat ancak, hakikat olmayana yer vererek yani yanlışın yer edinmesini (vuku bulmasını) sağlayarak, uygunsuz olanın en derindeki uygunsuzluğunu gözler önüne sererek kendini gösterir.

[kusursuz insanın günaha girmeden en iğrenç günahları işleme hakkına sahip olabileceği...] 12 Kasım 1210 tarihinde Amalrico di Bene’nin müritlerini yakılmaya götüren sapkınlık öğretisinin içeriğinde bundan başka bir şey bulunmuyordu. Amalrico Havarinin “Tanrı her şeydeki her şeydir” tümcesini Platon’un chora öğretisinin teolojik açıdan radikal bir dönüşümü olarak yorumlamıştı. Tanrı içinde her bir şeyin olduğu yer olarak ya da her kendiliğin yerselliği (topitica) ya da belirlenimi olarak her bir şeydedir. O halde aşkın tüm şeylerin üstünde ve ötesinde yüce bir kendilik değildir: Daha ziyade her şeyin yer edinmesi (vuku bulması) olarak saf aşkındır, mutlak içkinliktir.

chora [1. İdealar dünyası, 2. görünüşler dünyası, 3. chora. Ne idea olan ne de görünüş olan, ancak hem idea gibi olan hem de görünüş gibi olan Khora... Ne duyumsanabilir ne de kavranabilir olan... neither/nor ve either/or kutupları arasında salınan ikilik mantığını altüst eden, hem her şey hem de hiçbir şey olan...]

Platon evrenin maddi nedenlerinin yeteri kadar ele alınmadığını düşünür. Platon’a göre âlemin oluşu zorunluluk ile Akl’ın birleşmesinden meydana gelmiştir. (Platon, 2015: 47e, 47c). Platon burada geçen zorunluluk ile evrendeki yasaları kastetmiş olabilir. Ayrıca Demokritos ve Epikürün atomcu anlayışına bir göndermede bulunduğu düşünülebilir. Çünkü burada zorunluluk amaçsızlık, gelişigüzellik ve Akıl tarafından şekillenmeme anlamında kullanılmaktadır. Akıl Zorunluluğu ikna eder, başka bir deyişle kör olan elementleri tasarıma ve bilinçli amaca hizmet eder hale getirir. (Copleston,1962:273-74).

Platon bu noktada kendi ifadesine göre “Akıl ya da nous tarafından idare edilen alandan, zorunluluğun yönettiği ya da en azından fiili hale getirdiği alana yönelir. (Platon, 2015: 47e) Evrenin dokunulabilir ve görülebilir olması için özellikle ateş gibi cisimlere ihtiyaç vardır. Aslında, hava, ateş, toprak ve sudan oluşan dört unsurun hepsi de zorunludur. Her ne kadar Demiurgos bunlara şekil vermiş olsa da Timaios paradoksal biçimde bunların şöyle ya da böyle göklerin yaratılmasından ve aynı şekilde zamanın yaratılmasından önce var olduğundan söz eder. Platon bu unsurların aklileştirme-öncesi durumlarından sadece formsuz yataktaki (kap) “güçler” olarak bahsetmenin zorluğundan bahseder. (Freeland, 2016: 209)

Burada sözü edilen ve Demiurgos’un devralarak üzerinde çalıştığı yatak (kap) nedir? Platonun Formlar metafiziğine yapılan bu önemli ilave ile ilgili Timaios’da bulduğumuz ifade şudur: Evrenin fiziksel gerçekliği, benzeri bir şey, ya da içinde formların taklidinin tahakkuk edebildiği rahimdir. (Platon, 2015: 52c) Timaios bu maddi alanı yatak (chora, kap) olarak adlandırır. Bu var olan her şey için bir yer (topos) ya da oturak (hedra)dır. Başka bir deyişle bozulma kabul etmeyen [düzeltilemez?] ebedi uzay. Uzay var olan her şeye konum sağlıyor. Ancak kendisi, duyular olmadan kavranıyor. Uzay ya da yatak, içinde elementlerin yapıldığı değil görüldüğü bir yerdir (Copleston, 1962: 275). Uzay için kullanılan bu terim aynı zamanda geometrik olarak biçim alabilen madde anlamına da gelir. Choranın “doğası onun geometrik biçim almasını olanaklı kıldığı için bu madde aynı zamanda evrensel oluşun olanağını meydana getiren bir neden, maddi bir neden” olarak görülmüştür (Özkan, 2015: 186).

Yatak’ın fiziksel gerçekliğin en ilkel seviyesinde bir rolü söz konusudur. Çünkü daha çok bu dört unsurun birbirine nasıl dönüştüğü sorununu çözmek için başvurulan bir kavramdır. Diğer yandan Timaios’un bunu tam olarak çözüp çözmediği de tartışmalıdır. Çünkü dört unsurdan toprak bu dönüşüm sürecinin dışında tutulmuştur. Timaios’un bazı kısımlarında bu yatak(kap)ın kendisinin özelliksiz ve niteliksiz [herhangi?] olarak betimlendiği göze çarpar. Bunu değişik nesneler yapmak üzere kullandığımız balmumuna ya da ham altına benzetebiliriz. Diğer bazı yerlerde kullanılan mecazi ifadelerden evrenin yaratılışı öncesinde bu yatak(kap)ın bazı niteliklere sahip olduğunu çıkarmak zor değildir. Çünkü dört unsur onun içindeki bazı bölgeleri kaplıyor görünmektedir. Eleyen ya da savuran sepet mecazında ise bu yatağın kendisi faal ve hareketli olarak tasvir edilmektedir. (Platon, 2015: 52d, 53a; Freeland, 2016: 209 ). Şamil Öçal, Platon’un Timaios Diyalogunda Tanrı ve Evrenin Oluşumu, http://www.beytulhikme.org

Tanrı, ya da iyi, ya da yer vuku bulmaz, yer edinmez (yeri yoktur), ancak kendiliklerin yer edinmesi, onların en içteki dışsallığıdır. İlahi olan, solucanın solucan-olması, taşın taş olmasıdır. Dünyanın olması, bir şeyin görülebilmesi ve bir yüze sahip olabilmesi, her bir şeyin sınırı ve belirlenimi olarak dışsallığın ve gizliliğin olmayışı: İşte iyi olan budur. Bu nedenle, iyinin tam da düzeltilemez biçimde dünyada bulunuşu her dünyasal kendiliği aşan ve dışa seren şeydir. Kötü ise, şeylerin yer edinmesinin diğerleri gibi bir olguya (gerçekliğe) indirgenmesi, tam da şeylerin yer edinişinde doğası gereği bulunan aşkınlığın unutuluşudur. Bununla birlikte iyi, bu şeylere göre başka bir yerde değildir: İyi, bu şeylerin kendi yer edinişlerini kavradıkları, kendilerinin aşkın-olmayan maddelerine dokundukları noktadır

Bu anlamda sadece bu anlamda iyi, kötünün kendi kendini-kavraması, kurtuluş yerin kendi başına gelmesi, vuku bulması olarak tanımlanabilir.

5. Principium individuationis (Bireyleşme İlkesi)

Herhangi, tekilliğin matemasıdır*, o olmadan ne varlığı ne de tekilliğin bireyleşmesini düşünmek mümkündür. Skolastiğin principium individuationis sorununu nasıl ortaya koyduğu iyi bilinir: Bu ilkenin yerini maddede arayan Thomas Aquinas’ın karşısında, bireyleşme ilkesini, bir başka biçim ya da öz veya özelliğin katkısı değil de, biçimin kendisinin [ultima realitas’ın] “en üst noktasının” katkısı, doğaya ya da ortak biçime (örneğin insanlığa) katkı olarak kavramsallaştıran Duns Scouts bulunur. Tekillik ortak biçime hiçbir şey eklemez, eklediği şey olsa olsa “bu’luktur” (haecceitas) (Etienne Gilson’un dediği gibi: Bu noktada biçim sayesinde bireyleşme değil, biçimin bireyleşmesi elde edilir). Tam da bu nedenle Scotus’a göre ortak doğa ya da biçimin herhangi bir tekilliğe kayıtsız kalması kendisi için ne tikel ne de tümel, ne bir ne de çok olması ama “herhangi bir tekil birim ile konumlanmış olmaktan rahatsız olmaması” gerekir.

*mathema [Ancient Greek] mathēmatikós, “fond of learning”, from máthēma,“knowledge, study, learning”).

[Duns Scouts] ... ortak doğa ve bu’luk arasında öz farkı olmadığını vurguluyordu. Bunun anlamı idea ve ortak doğanın tekilliğin özünü oluşturmadıklarıydı, bu anlamda, tekillik, mutlak biçimde öze ait olmayandır, tam da bu nedenle farklılığının ölçütü bir öz ya da bir kavramda değil, başka bir yerde aranmalıydı. O halde, ortak ve tekil arasındaki ilişki tekil bireylerde özdeş bir özün kalıcılığı olarak düşünülemez ve bireyleşme sorununun bizzat kendisinin sözde bir sorun olarak görünme riski ortaya çıkar.

Bu açıdan bakıldığında Spinoza’nın ortak olanı düşünme biçiminden daha öğretici bir şey yoktur. Spinoza, bütün cisimler yayılmanın (kaplamın) ilahi öz niteliğini ifade ettikleri şeyde toplanırlar demektedir. (Ethics, Part II, Proposition 13, Lemma 2). Ancak, ortak olan hiçbir durumda tekil bir şeyin özünü oluşturamaz (Ethics, Part II, Proposition 37). Bu noktada belirleyici olan öze ait olmayan bir ortaklık fikri, herhangi bir şekilde bir öz ile ilgili olmayan bir bir araya gelme fikridir [socius?]. Yayılmanın özniteliğindeki tekilliklerin aktarılması, yer edinmesi onları özde birleştirmez ama varoluşta oraya buraya dağıtır ve yayar.

socius

From Proto-Indo-European *sokʷ-yo- (“companion”), from Proto-Indo-European *sekʷ- (“to follow”) [1]. Compare Faliscan socia (“girlfriend, companion”).

Adjective - socius (feminine socia, neuter socium)

sharing, joining in, partaking, associated; kindred, related, akin; leagued, allied, united, confederate

Noun - socius m (genitive sociī)

partner, sharer, associate; companion, comrade; ally; confederate

Herhangiyi oluşturan şey, tekilliklere göre ortak doğanın kayıtsızlığı değil, ortak ve kendine özgünün, cins ve türün, özsel ve ilinekselin kayıtsızlığıdır. Herhangi tüm özellikleriyle şeydir, bununla birlikte bu özelliklerden hiçbiri fark oluşturmaz. Tekillikleri yayıp saçan ve bireyleştiren özellikleri değil farksızlıktır, özelliklere göre farksızlık onları sevilebilir (quodlibetable) kılar. Nasıl ki, insana ait doğru söz ne ortak bir şeyi (dili) kendine mal edip ondan yararlanmak ne de kendine özgü olan bir şeyi iletmekse, insan yüzü de ne genel bir facies’in bireyleşmesi ne de tekil çizgilerin evrenselleşmesidir: İnsan yüzü, ortak doğaya ait olan ile kendine özgü olanın kesinlikle farksız olduğu herhangi bir yüzdür.

Gücüllükten edime, ortak biçimden tekilliğe geçişi ilk ve son seferde tamamlanmış bir olay olarak değil de, sonsuz bir kipsel salınımlar dizisi olarak gören bazı ortaçağ filozoflarının öğretisi bu anlamda okunmalıdır. Tekil bir varlığın bireyleşmesi noktasal bir olgu değil, ama gelişim ve gerilemenin, sahiplenme (kendinin kılma) ve kendinin kılmamanın sürekli olarak basamaklandırılmasına göre her yöne doğru çeşitlenen bir linea generationis substantiae’dir. Çizgi imgesi tesadüfi değildir. Nasıl ki, bir yazı satırında elin ductus’u (hareketi) ara vermeksizin harflerin ortak biçiminden onlardaki tekil mevcudiyeti belirginleştiren özel çizgilere geçer ama el yazısı uzmanının titiz çalışması satırlardaki hiçbir noktada iki alan arasına gerçek bir sınır çizemezse, aynı şey bir yüz için de geçerlidir, bir yüzde, insan doğası sürekli bir biçimde varoluşa aktarılır ve tam da bu kesintisiz ortaya çıkış onun ifade edilebilirliğini oluşturur. Ancak, tam aksini söylemek de aynı ölçüde doğrudur, yani p harfini yazma biçimimi ya da ses birim olarak p’yi telaffuz etme biçimimi kendine özgü kılan yüzlerce budalaca deyiş biçiminden harfin ortak biçimi doğar. Ortak ve kendine özgü, cins ve tür herhanginin havzasının kenarlarından akıp duran iki su kaynağından başka bir şey değildir. Dostoyevski’nin Budala’sında Prens Mişkin, hiç zahmet çekmeden her türlü yazıyı taklit edebilir ve başkaları adına imza atabilir (Tanrı’nın mütevazi hizmetkarı Pafnutius burayı imzaladı), özel ve genel olan bu noktada ayırt edilemez hale gelirler, ve işte bu (ortaklaşan) “ifade tarzı”, işte bu “budalalık”, tam olarak herhanginin kendine özgü özelliğidir. Gücüllükten edime, dilden söze, ortak olandan kendine özgü olana geçiş her seferinde, ortak doğa ve tekilliğin, gücüllüğün ve edimin birbirlerinin tarafında geçtiği ve karşılıklı olarak birbirlerinin içine işledikleri, art arda gelen pırıltılardan oluşan bir yer değiştirme çizgisine göre her iki yönde de bir mekik dokuma olarak meydana gelir. Bu çizgide vücuda getirilen varlık herhangi varlıktır, ortak olandan kendine özgü olana, kendine özgü olandan ortak olana geçiş tarzına, kullanma -ya da ethos denir.

ethos

Etymology From Ancient Greek (êthos, “character; custom, habit”).

Noun 1. The character or fundamental values of a person, people, culture, or movement. 2. (rhetoric) A form of rhetoric in which the writer or speaker invokes their authority, competence or expertise in an attempt to persuade others that their view is correct. 3. (aesthetics) The traits in a work of art which express the ideal or typic character, as influenced by the ethos (character or fundamental values) of a people, rather than realistic or emotional situations or individual character in a narrow sense; opposed to pathos.

6. Rahatlık

Talmud’a göre her insanı bekleyen iki yer vardır, biri Cennet’te diğeri ise Cehennem’dedir.

... her yaratılanın en kendine özgü olan yanı kendi ikame edilebilirliğine (yerine-geçilebilirliğine), başkasının yerindeki varlığına dönüşür.

Gençken İslam toprağında maceralı bir biçimde Katolik olan Büyük Arap dünyası âlimi Massignon, hayatının sonuna doğru, bir cemaat kurmuş ve bu topluluğu yerine geçmeyi işaret eden Arapça bir terim ile, Badaliya diyerek adlandırmıştır. [Yükümlülükleri:] ... başka birinin yerine geçerek yaşamak, yani başkalarının yerine Hıristiyan olmak.

... bunun anlamı o (başkasının) kendi ruhunda, kendi yer edinmesinde (vuku bulmasında) İsa’yı misafir etmesi için (kendi ruhuna İsa’yı buyur etmesi için), ondaki (o başkasındaki) öyle olanı yerinden yurdundan etmektir.

O halde Badaliya’ya can veren gizli niyet Cenneti Cehennemden ayıran duvarı yıkmaktır. ... Tek işi bireyin evrensel temsil edilebilirliğini temin etmek olan kültürümüzdeki bireyin yerinin alınamazlığına dair ikiyüzlü kurguya karşı Badaliya, olanaklı temsil ya da temsiliyet olmadan koşulsuz bir yerine geçilebilirlik [ikame edilebilirlik], kesinlikle temsil edilemez bir topluluk sunar.

[38’de herhangi bir çalışma için bir imge paragraf var! Balmumu tabakadan ayrı olarak...]

7. Maneries - Tarz*

* “Varlık tarzı, var olma tarzı, üslubu”

... cinslerin ve tümellerin maneries oldukları iddiası...

[maneries’in kaynağı konusunda düşünen yazarlar] ... cins ve türün yanına neden bir üçüncü figür eklemişlerdir?

Pisa’lı Uguccione’nin tanımı bu yazarların “maniera” (varlık tarzı) dedikleri şeyin ne bir cinse özgülük ne de bir türe (tikele) özgülük olduğunu, örnek teşkil eden bir tekillik ya da çoklu bir tekillik olduğunu düşündürür. [Mantıkçılar] ... maniera ne cins, ne de bireydir (tekildir): örnek oluşturan bir şey, yani herhangi bir tekilliktir. ... maneries terimi... büyük bir olasılıkla, kendi kaynağındaki varlığı gösteren manure’den türemiş olabilir. Bu Batı ontolojisine egemen olan ayrıma göre ne bir öz, ne bir var oluştur, bu kaynaktan çıkan bir varlık tarzıdır, o ya da bu kipteki bir varlık değil, kendi varlık biçimi olan bir varlıktır ve tam da bu yüzden, tamamıyla tekil kalarak ve kayıtsız olmayarak, çoktur ve hepsi için geçerlidir.

... kendi kendini niteliklerinde dışa seren varlık, geriye arta kalan bir şey bırakmaksızın kendi böylesidir, öyle bir varlık ne ilineksel, ne zorunludur, ama deyim yerindeyse, hiç durmadan kendine özgü varlık tarzınca üretilir.

Belki de, var oluştan özellik olarak yararlanmayan bu özgür kendi kendini kullanmayı anlamanın tek yolu onu bir habitus, bir ethos olarak düşünmektir. Kendi varlık tarzınca hayat bulmuş olmak, aslında alışkanlık sözcüğünün tanımının ta kendisidir.

Kendine özgü varlık tarzı olan varlık için bu aslında onu belirleyen ve bir öz olarak tanımlayan bir özellik değildir, bu daha ziyade bir kendine özgü olmayıştır ama onu örnek haline getiren şey, onun eşsiz varlığı olarak yararlandığı (varsayılan) ve üstlendiği şey bu kendine özgü olmayıştır. Örnek ancak, örneği olduğu şeyin varlığıdır; ama bu varlık kendisine ait değildir, o, kesinlikle kusursuzca ortaktır. Kendi varlığımız olarak dışa serdiğimiz uygunsuzluk, bizi doğuran kullandığımız varlık tarzı bizim ikinci, daha mutlu doğamızdır.

8. Şeytani

Şeytan, var olan her varlıkta bulunan ve yardımımız için sessizce yakaran olmama olanağıdır (ya da, eğer uygun bulursanız, şeytan, ilahi kudretsizlikten ya da Tanrı’daki olmama gücünden başka bir şey değildir). Kötülük yalnızca bu şeytani öğe karşısındaki yetersiz tepkimizdir. Onun karşısındayken korkmuş halimizle herhangi bir varlık gücünü uygulamak üzere -kendimizi bu kaçışta temellendirerek- geri çekilmemizdir. Ancak bu ikincil anlamda, olmamanın gücü ya da güçsüzlüğü kötülüğün köküdür. Tam da kudretsizliğimizle karşı karşıya kaldığımızda kaçarak ya da ondan bir silahmış gibi yararlanmaya çalışarak, bize güçsüzlüklerini gösterenlere baskı yapmakta kullandığımız kötücül (şeytani) gücü oluştururuz.; ve en içimizdeki olmama olanağımızdan yoksun kalarak, aşkı mümkün kılan yegane şeyi yitiririz.

9. Bartleby

Kant olanaklılık şemasını “bir şeyin herhangi bir zamandaki temsilinin belirlenimi” olarak tanımlar. [gücüllük -> potentia, herhangi]

Aristoteles’e göre her gücüllüğün eklemlendiği iki biçim vardır, bunlardan belirleyici olanı filozofun “olmama gücüllüğü” (dynamis me einai) ya da “güçsüzlük” (adynamia) de dediği şeydir. Herhangi varlığın, daima gücül bir karakteri olduğu doğruysa, sadece bu ya da şu özel edime yetkin olmayışı da aynı ölçüde kesinlik taşır, bunun nedeni ne edime geçecek yetkinliğe sahip olması, ne de gücüllükten yoksun olmasıdır, herhangi bir fark gözetmeden her şeyi yapabilecek güçte, her şeye gücü yetecek durumda da değildir: Gerçek anlamıyla herhangi, var olmama olabilen, kendi kudretsizliğinin gücünü taşıyabilen varlıktır.

Bu noktada her şey gücüllükten edime geçiş kipine odaklanır. Olabilme ve olamama gücüllüğü arasındaki simetri aslında sadece görünürdedir. Olma gücüllüğünde, gücüllüğün nesnesi bizzat belli bir eylemdir, ... oysa olmama gücüllüğü için edim asla de potentia’dan ad actum’a (gücülden edime) basit bir geçişten ibaret olamaz: Başka bir deyişle o, nesnesi bizzat gücüllük olan bir gücüllüktür, [yani] bir potentia potentiae. [Spinoza, Baker, Deleuze; potentia-potestas]

Hem güce, hem güçsüzlüğe yetkin bir güç, en yücesidir. Eğer her güç hem olma, hem olmama gücü ise, eyleme geçiş ancak kendi olmama gücünü eyleme taşıyarak mümkün olur. Bunun anlamı şudur: eğer piyaniste zorunlu olarak ait olan çalma ve çalmama kudreti söz konusuysa, Glenn Gould, çalmadan edemeyebilen tek kişidir, ve gücüllüğünü sadece eyleme değil aynı zamanda kendi kudretsizliğine de yönlendirerek, deyim yerindeyse, çalmama gücüllüğüyle birlikte çalar. Kendi çalmama kudretini terk eden ve olumsuzlayan yetenek karşısında, ustalığın eylemde uygulamaya geçirdiği ve muhafaza ettiği şey çalma gücüllüğü değil (edim üzerinde olumlu gücüllüğün üstünlüğünü vurgulayan ironinin konumu budur), çalmama potansiyelidir.

Aristoteles’in uslamlamasına göre, aslında eğer düşünce sadece bu ya da o düşünülebilirliği düşünme gücüllüğünden ibaret olsaydı, o zaman düşünce her zaman çoktandır edime geçmiş olurdu ve zorunlu olarak kendi nesnesinin altında kalırdı, ama, düşünce özünde, saf bir gücüllük olduğundan, yani aynı zamanda düşünmeme gücüllüğü olduğundan, bu haliyle materyal ya da olanaklı anlak olarak filozof tarafından üzerine hiçbir şey yazılmamış olan bir yazı tableti ile kıyaslanır. (Bu aslında Latin çevirmenlerin tabula rasa deyimi ile çevirdikleri imgedir, antik dönem yorumcuları tabula rasa’dan ziyade, rasum tabulae’den yani tableti kaplayan ve oyma kaleminin kazıdığı balmumu katmandan söz etmek gerektiğini belirtiyorlardı).

Düşünce, bu düşünmeme gücüllüğü sayesinde kendi kendine (kendi saf gücüllüğüne) yönelebilir ve en uçtaki en yüksek noktasında düşüncenin düşüncesi olabilir. Bu noktada onun düşündüğü şey bir nesne, bir edimde-varlık değil, kendi saf (düşünmeme) gücüllüğünden kendi edilgenliğinden başka bir şey olmayan o balmumu tabaka, o rasum tabulae’dir: Kendi kendini düşünen gücüllükte eylem ve tutku özdeşleşir ve yazı tableti kendiliğinden yazar ya da daha doğrusu kendi edilgenliğini yazar.

Kusursuz yazma eylemi bir yazma gücünden değil, kendi kendine yönelen bir güçsüzlüğünden (kudretsizliğinden) kaynaklanır ve bu biçimde (Aristoteles’in eyleyen anlak, ya da poetik anlak dediği) saf edim olarak kendisinin başına gelir. Bu nedenle, Arap geleneğinde, eyleyen anlak bir melek biçimine sahiptir, adı Kalem’dir ve yeri sırrına erişilmez bir gücüllüktür. Bartleby, yani sadece yazmayı durduran bir katip olmakla kalmayan aynı zamanda “hayır demeyi yeğleyen” Bartleby, kendi yazmama gücüllüğünden başka bir şey yazmayan bu meleğin en uç figürüdür.

10. Düzeltilemez

[Thomas Aquinas, Summa Teologica, 91 sayılı ek: evrensel yargıdan sonra doğanın durumunun sorgulanması] Evrende bir yenilenme olacak mı? Göksel cisimlerin hareketi duracak mı? Elementlerin parlaklığı artacak mı? Hayvanlara ve bitkilere ne olacak? Bu soruların tosladığı mantıksal zorluk şudur: Eğer duyumsanabilir dünya mükemmel olmayan insanların yerleşimine ve haysiyetine uygun biçimde düzenlenmişse, insan doğaüstü menziline (varış noktasına) ulaştığında, bu dünya ne tür bir anlama sahip olabilecektir? Nihai nedeni gerçekleştikten sonra doğa nasıl hayatta kalacaktır?

Düzeltilemez, Walser’in [Robert Walser, Alman asıllı İsviçreli yazar, 1878-1956] yazdıklarında şeylere kazıdığı monogramdır. Düzeltilemez onların çaresizce öyle-olmalarına, hatta sadece kendilerine özgü böyle’liklerine teslim edilmeleri anlamına gelir. (Walser için olduğu şeyden başka bir şey gibi görünmekten daha tuhaf bir şey yoktur) ama düzeltilemez, onlar için bir başka anlam daha içerir: Bu kelimenin tam anlamıyla, böyle-olmaları dışında olanaklı hiçbir sığınak olmadığı, böyle olmalarıyla şimdi mutlak olarak terk edildikleri, mutlak olarak dışa serildikleri (tehlikelere açık hale geldikleri) anlamına gelir.

monogram iki ya da daha fazla yazıyı bir araya getiren, üst üste binmesine neden olan tek bir motif.

Yani bu, Batı düşüncesinin iki haçı olan zorunluluğun ve olumsallığın her ikisinin de, yargı günü sonrası (post iudicium) dünyasında ortadan kalkacağı anlamına gelir.

Zorunluluğun buyruğunu onayan, ol-maya-bilememe ile güvenilmez istikrarsız olumsallığı tanımlayan olmaya-bilme arasındaki sonlu dünya, hiçbir özgürlük temellendirmeyen ikinci güçte bir olumsallık sızdırır: dünya olmadan edemeyebilir, düzeltilemez olabilir.

Tam da bu nedenle doğanın, konuşabilseydi eğer, kederlenip ağlanacağını söyleyen eski özdeyiş anlamını yitirir. Hayvanlar, bitkiler, nesneler, dünyanın tüm öğeleri ve yaratılanları yargı gününden sonra, teolojik ödevleri bittiğinden, deyim yerindeyse bozulamaz bir düşmüşlüğün keyfini süreceklerdir, üzerlerinde dünyevi bir ışık halesi gibi bir şey asılı duracaktır. Bu nedenle gelmekte olan tekilliğin durumunu, Scardanelli-Hölderlin’in geç dönem şiirlerinden birini sonlandıran dizelerden daha iyi tanımlayan bir şey olamaz:

kendini altın rengi bir günde gösterir

ve tamamlanış sitemsizdir.

11. Etik

Etik hakkında her söylem insanın bir özü, bir tarihsel ya da tinsel uğraşısı, bir biyolojik kaderi olmadığı, olması da gerekmediği ya da, bunları gerçekleştirmek gibi bir hedefi olmadığı gerçeğinden yola çıkmalıdır. Tam da bu nedenle bir etik olarak bir şeyler var olabilir: Eğer insan şu ya da bu tözden, o ya da bu yazgı olsaydı ya da olmak zorunda olsaydı, hiçbir olanaklı etik deneyimin olmayacağı, sadece yerine getirilmesi gereken ödevler olacağı açıktır.

Yine de bu insanın hiçbir şey olmadığı ve olmak zorunda da olmadığı, sadece hiçliğe teslim edildiği ve bu yüzden, olmaya ya da olmamaya, şu ya da bu kaderi üstlenmeye ya da üstlenmemeye kendiliğinden özgürce karar verebileceği anlamına gelmez. (Nihilizm ve kararvermecilik* bu noktada karşılaşırlar). Aslında, insanın olduğu ve olmak zorunda olduğu bir şey vardır ama bu bir şey bir öz değildir, hatta, tam olarak bir şey de değildir: Olanaklılığı ya da gücüllüğü olarak insanın kendisinin var oluşunun yalın gerçekliğidir. Ancak tam da bu yüzden şeyler karmaşık hale gelir, tam da bu yüzden etik etkin hale gelir.

* Decisionism ahlaki ya da yasal hükümlerin siyasi ya da yasal gövdeler/kurumlar tarafından verilen kararların ürünü olduğunu ileri süren siyasi, etik ve hukuki öğretidir. Buna göre, önemli olan kararın içeriği değil, kararın uygun otorite tarafından, geçerliliğini sağlayan doğru bir usulle verlimesidir. ... Carl Schmitt, Nazi politikasını aklama, vb ...

Mademki insanın en kendine özgü varlığı kendi olanaklılığı ya da gücüllüğüdür, o halde sırf bu yüzden borçludur ve kendini borçlu hisseder (yani kendine en özgü varlığı gücüllük olduğundan, belli bir anlamda, onun eksikliğini hisseder, ol-mamaya muktedirdir, yani temelden yoksundur ve ona ezelden beri sahip değildir). İnsan, olma ya da olmama gücüllüğü olarak her zaman çoktandır borçludur, herhangi bir suç işlemeden önce bile zaten vicdan azabı duyar.

Yegane kötülük ise, insanın var oluşa borçlu kalmaya ve olmama gücüllüğünden bir töz ya da var oluşun ötesinde bir temel gibi yararlanmaya; ya da (ahlakın kaderi, varacağı yer budur) insanın varoluşunun en kendine özgü tarzı olan kendi gücüllüğüne her durumda bastırması gereken bir suç gibi bakmaya karar vermesinden ibarettir.

12. Dim Külotlu Çorapları

https://www.youtube.com/watch?v=Bgg2zY_5pLw

Yetmişli yılların başında Paris’teki sinema salonlarında tanıdık bir külotlu çorap markasının reklamı ... izlenebiliyordu.

Yirmili yıllarda, kapitalist metalaştırma süreci insan figürüne yatırım yapmaya başladığında, bu olguyu gözlemleyen, kuşkusuz lehinde olmayan gözlemciler, söz konusu durumda olumlu bir yön bulmadan edemediler, sanki kapitalist üretim biçiminin sınırlarının ötesine geçen bozulmuş bir ilahi vahiy metninin karşısında bulunuyor gibiydiler, ve tam da bu nedenle bu metnin şifresini çözmeleri gerekiyordu. Kracauer’in kızlarla ilgili gözlemleri ve Benjamin’in halenin/aura’nın düşüşüyle ilgili gözlemleri böyle ortaya çıktı.

Kızların dansında, reklam görüntülerinde, mankenlerin defilelerinde insan figürünün, endüstriyel ölçeğe daha önce dayatılan teolojik temellerden kurtulmasını sağlayan çığır açıcı özgürleşme süreci böylece tamamlanıyordu, bu tamamlanma XIX. yy. Başında taş baskı (litografi) ve fotoğrafçılığın icadı pornografik resimlerin makul fiyatla yayılmasını teşvik ettiğinde gerçekleşmişti, bu pornografik resimler, ne türe ait, ne bireysel, ne ilahi imge, ne hayvan biçimiydi, beden o zaman gerçekten herhangi haline gelmişti.

İnsan bedeni artık ne Tanrı’ya, ne de hayvana benzemektedir, başka insan bedenlerine benzemektedir. İnsan figürünün günümüz sanatlarından gönüllü göçünün ve portrenin önemsizleşmesinin nedeni de budur: Portrenin ödevi bir biriciklik yakalamaktır ama bir herhangiliği yakalamak için fotoğraf objektifi gerekir.

Özgürleşme süreci, bir bakıma, sanatın keşfi kadar eskidir. Bir elin ilk kez bir insan figürü çizdiği ya da taşa kazıdığı andan itibaren, o insan figüründe zaten ele rehberlik eden Pygmalion’un düşü mevcuttu: sadece sevilen bedenin imgesini oluşturmak değil, insanın koşulsuz mutluluk isteğini engelleyen organik engelleri parçalamak söz konusuydu.

13. Haleler

[Bloch:] “... barış hükümranlığını kurmak için her şeyi yıkmak ve tamamen yeni bir dünyayı başlatmak gerekmez; bu fincanı ya da şu ağaç fidanını veya o taşı, kısacası her şeyi birazcık kaydırmak yeter...”

[Benjamin:] “Hasidizmi benimseyenler arasında gelecekteki dünya ile ilgili... Bu dünyada giydiklerimizi orada da sırtımızda taşıyacağız. Her şey şimdiki gibi olacak, ancak, bir parçacık değişiklikle”.

Mutlak olanın bu dünya ile özdeş olduğu teziyle ilgili hiçbir yenilik yoktur. ... Oysa yeni olan [bu küçücük yer değiştirmenin taş, fidan gibi gerçek koşullarla ilgisi olmadığıdır]. Bu küçücük yer değiştirme şeylerin durumu ile değil, anlamları ve sınırları ile ilgilidir. Onun yeri şeyler değil, şeylerin çeperidir, her bir şey ve kendi kendisi arasındaki rahatlıkta yer alır – vuku bulur. ... Ama her şey kesin bir biçimde nihayete erdikten sonra bir “başka türlü” nasıl düşünülebilir?

Thomas Aquinas’ın haleler üzerine yazdığı küçük risalede geliştirdiği öğreti, bu anlamda eğitici ve yol göstericidir. Seçilmişlerin sonsuz mutluluğu, der, kendi içinde insan doğasının mükemmel işleyişi için zorunlu olan tüm iyilikleri barındırır ve bu yüzden onlara öze ait hiçbir şey eklenemez. Yine de onlarda fazladan (superaddi) verilebilecek bir şey, “öze ait olana eklenen ilineksel bir ödül” vardır, bu ödül sonsuz mutluluk için zorunlu değildir, onu tözsel olarak değiştirmez, tek yaptığı onu daha parlak (clarior) hale getirmektir.

Hale kusursuzluğa eklenen bu ilave şeydir -sınırları gök kuşağı gibi renklenir renklenmez, kusursuz olanın titreşmesi gibi bir şeydir.

[Thomas Aquinas’da ‘hale’], sonsuz mutluluğa eklenen bir quid, bir öz ya da bir özellik değildir: Kesinlikle öze ait olmayan bir ilavedir.

[Scouts’da ise hale], sonsuz bir mutluluğun bireyleşmesi, kusursuz olanın tekil hale gelişidir.

Scotus’dan farklı olarak, Thomas Aquinas için, bu noktada tekillik varlığın uç bir belirlenimi değil, sınırlarının belirlenemezliği ya da bir püskül gibi saçaklanıp çözülmesidir: Belirlenimsizlik yoluyla paradoksal bir bireyleşmedir.

Hale, bu anlamda olanaklılık ve gerçeklik, gücüllük ve edimselliğin birbirlerinden ayırt edilemez hale geldikleri bir bölge gibi düşünülebilir. Nihayetine ermiş varlık tüm olanaklılıkları tükettiğinden kendisine ek bir olanaklılık bağışlanır. ... Bitmiş olanın, ondaki sınırları belirsizleştiren, onu başka şeylerle karışacak yetkinliğe, kendisini herhangi haline getirme yetkinliğine ulaştıran bu algılanamaz titreşim... [o küçük yer değiştirmedir]. [ancak sadece eylemden sonra gelen bir gücüllüğe, biçim altında kalmayan ama onu çevreleyip kendisine hale yapan bir madde...].

14. Takma Ad

[Robert Walser]

Nasıl ki, her övgü her şeyden önce ada yapılan bir övgüyse, her ağıt da daima dil için yakılır. Ağıt ve övgü insan dilinin geçerliliğini ve alanını, onun şeylere atıfta bulunuşunu tanımlayan en uç durumlardır. Feryat figan doğa kendini anlam tarafından aldatılmış, ihanete uğramış hissettiğinde ağıt yakılır, adın şeyi kusursuzca söylediği yerler olan övgüde, methiyede, adın kutsanmasında dil zirveye ulaşır.

Eğer, Batı’da, dil sürekli olarak, Tanrı’nın adını var etmek, kendine özgü göndergesel gücünü Tanrı’nın adında temellendirmek için bir makine olarak kullanıldıysa, Walser’in dili kendi teolojik görevinden daha uzun yaşamıştır. Yaratılana özgü kaderini tüketmiş bir doğanın karşısında, her türlü adlandırma iddiasını bir kenara bırakmış bir dil bulunur.

Bu noktada küçük burjuvanın dil karşısındaki güvensizliği dilin göndergesi karşısında duyduğu utanca dönüşür. Bu gönderge, artık anlamın ihanetine uğrayan doğa olmadığı gibi, onun addaki başkalaşımı, şekil değiştirmesi de değildir, lakap ve ad arasındaki rahatlık mekânında söylenmeden (telaffuz edilmeden) tutulan şeydir.

15. Sınıfsız

Eğer insanların kaderini bir kez daha sınıf terimleriyle düşünmek zorunda kalırsak, bugün artık toplumsal sınıfların bulunmadığını, gezegene yayılmış bir küçük burjuva bulunduğunu ve eski sınıfların onda çözülüp eridiğini söylemek zorundayız: Küçük burjuva dünyayı miras aldı, küçük burjuva insanlığın nihilizmden sonra hayatta kalma biçimi oldu.

Faşizm ve Nazizm’in de anlamış olduğu şey tam olarak buydu, ve eski toplumsal öznelerin [Baker, toplumsal tipler] geriye dönülmez bir biçimde ortadan kaybolduklarını açık seçik bir biçimde görmüş olmak, onların aşılamaz modernlik ehliyetini de oluşturur. (Politik bir bakış açısıyla bakarsak, Faşizm ve Nazizm kesinlikle aşılmamıştır ve bizler hala onların işareti altında (burcunda) yaşamaktayız). Bununla birlikte, faşizm ve nazizm, sahte ve yapay bir halk kimliğine sımsıkı yapışmış küçük bir ulusal burjuvaziyi temsil ediyorlardı, bu kimlik üzerine kurulan burjuvanın büyüklük düşleri heyecan veren etkin bir güçtü. Bu durumun aksine gezegenin küçük burjuvazisi özgürleşti, bu büyüklük düşlerinden arındı ve proletaryanın tanınabilir her türlü toplumsal kimliği reddetme eğilimini devraldı. Küçük burjuva hiçlediği ve reddettiği her şeyi yine aynı hareketle inatla özümseyip uyar gibi görünmektedir. Tek bildiği sahici-olmayan ve kendine özgü olmayandır, hatta kendine özgü olabilecek bir söylem fikrini bile reddeder. Birbiri ardına yeryüzüne gelmiş olan nesillerin ve halkların yalan ve hakikatini oluşturan dil, lehçe, ağız, yaşam biçimi, karakter, gelenek görenek farklılıkları, ve her şeyden önce, her birimizin fiziksel özelliklerindeki farklılıklar, küçük burjuva için her türlü anlamını, ifade ve iletişim kapasitesini yitirmiştir.

... gezegenin küçük burjuvazisinin büyük olasılıkla kendi yıkımına doğru yol alan insanlık biçimi olduğu... Ancak bu onun insanlık tarihinde duyulmamış bir fırsatı temsil ettiği de anlamına gelir, bu fırsatı ne pahasına olursa olsun kaçırmamalıdır. Zaten anlamsız ve kendine özgü olmayan bir bireysellik biçiminde kendine özgü bir kimlik aramanın peşinde koşmak yerine, bu kendine özgü olmayışı olduğu haliyle kendilerine ait kılarlarsa, kendine özgü varlığın-öylesini bir kimlik ve bir bireysel özellik olarak değil de, kimliksiz bir tekillik, ortak ve mutlak olarak dışa serilmiş bir tekillik olarak kendilerine ait kılarlarsa, işte o zaman insanlar, bu ve şu özel öz-yaşam öyküsündeki (b)öyle-olmayışın değil de, sadece böylenin, onların tekil dışsallığı ve yüzü olabileceğini bilirlerse, işte o zaman hayatlarında ilk kez önyargısız ve öznesiz bir şekilde bir ortaklığa girer, iletişim kurulamayanla iletişim kurabilirler.

16. Dışarısı

Herhangi, saf tekilliğin figürüdür. Herhangi tekilliğin kimliği yoktur, bir kavrama göre belirlenmemiştir ama sadece belirlenmemiş olmakla da kalmaz; daha ziyade ancak bir idea ile ilişkisi sayesinde, yani olanaklılıklarının toplamıyla ilişkisi sayesinde belirlenmiştir. Bu ilişki sayesinde tekillik, Kant’ın dediği gibi, mümkün her şey ile sınırdaş hale gelir ve böylece “tam olarak her biçimde belirlenmesini”, belirlenmiş bir kavrama ya da belirli güncel bir özelliğe (Kızıl, İtalyan, Komünist olmak) katılımından değil de, sadece ve sadece bu sınırdaş olma durumu sayesinde alır. O bir bütüne aittir ama bu aidiyetin gerçek bir koşul tarafından temsil edilebilirliği yoktur: Aidiyet öyle-olma, burada ancak boş ve belirlenmemiş bir bütünlük ile ilişkilidir.

... boş kalması gereken bir dış uzam ile temas noktası olan bir eşik...

... saf bir dışsallık, saf bir dışa açıklık... Herhangi, bu anlamda bir dışarı olayıdır.

[“dışarısı”, pek çok Avrupa dilinde “kapıda” anlamına gene bir sözcükle ifade edilir.] Dışarısı belirli bir uzamın ötesinde uzanan bir başka uzam değildir ama eşiktir, ona erişim veren dışsallık -tek kelimeyle onun yüzü, onun eidos’udur.

Eşik, bu anlamda, sınıra göre bir başka şey değildir; eşik, deyim yerindeyse, söz konusu sınırın kendisinin deneyimi, bir dışarısının içinde olmaktır. Bu kendinin-dışında-olma tekilliğin insanlığın boş ellerinden topladığı armağandır.

17. Eşadlık - bu bölümün tam metni -

1902 Haziranında otuz üç yaşındaki bir İngiliz mantıkçı, Gottlob Frege’ye bir mektup yazmıştı. Mektubunda, Aritmetiğin İlkeleri’nin postulatlarından birinde Cantor’un kümeler kuramıyla matematikçiler için yaratmış olduğu “cennetin” temellerini sorunsallaştırıp tehdit edecek bir antinomi keşfettiğini bildiriyordu.

antinomi çatışkı; yasaların veya önermelerin kendi aralarında çelişikliği; bu önermeler üzerinde deney yapılamayacağı için karşılıkları da aynı güçle ileri sürülebilir. sözcük oyunlarına dayanan kozmolojik tanıtlarsa her iki karşıt önerme için ileri sürülebilir. Kant nesneye olduğu gibi özneye de kesin bir bilinemezlik yakıştırır ki bu gibi kozmolojik önermelere saf usun çatışkıları adını verir ve bunları dört ana çatışkı da toplar:

1) nicelik çatışkısı: "evren sınırlıdır-evren sınırsızdır."

2) nitelik çatışkısı: "özdek bölünmez atomlardan yapılmıştır-özdek sonsuzca bölünebilir."

3) bağıntı çatışkısı: "her şey zorunlu olarak bağıntılıdır-hiçbir şey zorunlu olarak bağıntılı değildir."

4) kiplik çatışkısı: "evrenin nedeni olan zorunlu bir varlık vardır-evrenin nedeni zorunlu bir varlık değildir."

Kant’a göre anlık duyumsal deneyin sınırlarını aşamayacağından duyumsal deneyin dışında kalan bu gibi önermelerin savı kadar karşı savı da aynı kesinlikle tanıtlanabilir, bu halde hem savı hem karşı savı doğru saymak gerekir ki bu bir çatışkıdır. ekşi

Frege her zamanki dirayetiyle ama bu meseleye biraz da bozularak, genç Russel’ın mektubunda ortaya koyduğu şeyin ne olduğunu anlamıştı: Bu bir kavramdan kavramın kaplamına geçme olanaklılığından yani sınıf terimleriyle düşünme olanaklılığından başka bir şey değildi. Daha sonra Russell şöyle açıklıyordu: “Bazı nesnelerin hepsinin belirli bir özelliğe sahip olduklarını söylediğimizde, bu özelliğin tanımlanmış nesnelerin hepsinin belirli bir özelliğe sahip olduklarını söylediğimizde, bu özelliğin tanımlanmış bir nesne olduğunu, ait olduğu nesnelerden ayrı olabildiğini varsayıyoruz; ayrıca söz konusu özelliğe sahip nesnelerin bir sınıf oluşturduklarını ve bu sınıfın, bir biçimde, öğelerinin her birinden ayrı yeni bir kendilik olduğunu varsayıyoruz.” Bugün bir salon eğlencesine dönüşmüş olan ama Frege’ni düşünsel üretimini kalıcı olarak tehlikeye atacak ölçüde ciddi oldukları açık ve kaşifini yıllarca bunun sonuçlarını sınırlayacak her türlü duyarlı aracı işe koymak zorunda bırakan bu açıkça dile getirilmemiş, içeriği besbelli varsayımlar “kendi kendilerinin üyesi olmayan tüm sınıfların sınıfı” açmazı tarafından şüpheli hale getirilmişlerdir. Hilbert’in ısrarlı ve inatçı görev ve sorumluluk çağrısına rağmen, mantıkçılar kesinlikle cennetlerinden kovulmuşlardı.

Frege’nin sezdiği ve bizim bugün belki de daha açık bir biçimde görmeye başladığımız gibi, kümeler kuramının açmazlarının temelinde aslında, Kant’ın Marcus Herz’e yazdığı 21 Şubat 1772 tarihli mektubunda sorduğu “Temsillerimiz nasıl oluyor da nesneler gönderme yapıyorlar?” sorusuyla dile getirdiği sorun bulunuyordu. “Kırmızı” kavramının kırmızı nesneleri ifade ettiğini söylemek ne anlama geliyor? Her kavramın kendi kaplamını oluşturan bir sınıfı belirlediği doğru mu? Öyleyse, bir kavramdan kaplamından bağımsız olarak söz etmek nasıl mümkün oluyor? Russell’ın paradoksu bir sınıfı belirlemeyen (ya da bir sınıfı antinomiler -karşıtlar, zıtlıklar- olmadan belirleyemeyen) kavramların ya da özelliklerin (o bunlara yüklemsel olmayan kavramlar ya da özellikler diyordu) var oluşunu gözler önüne seriyordu. Russell bu özellikleri (ve onlardan türeyen sözde sınıfları) tanımlarından “herhangi”, “her”, “hepsi” terimlerinden oluşmuş “bariz değişkenlerin” göründüğü özelliklerle özdeşleştiriyordu. Bu ifadelerin hayat verdikleri sınıflar, (kendine ait kaplamın parçası olma gereksinimindeki bir kavram olarak) tanımladıkları bütünlüğün parçası olduklarını iddia eden, “meşru olmayan bütünlüklerdir”. Onlara karşı yaptıkları (görev ve sorumluluk çağrılarının tam da söz konusu değişkenleri içerdiği gerçeğini göz ardı eden) mantıkçılar daha fazla yasak getiriyorlar ve tutunacakları sınırlarını belirginleştiriyorlar: “Bir sınıfın tüm üyelerini örtük olarak işaret eden herhangi bir şeyin kendisi onlardan birisi olmamalıdır”, “sınıfın her ve her bir üyesini bir şekilde ilgilendirenin hepsi o sınıfın bir üyesi olmamalıdır”, “herhangi bir ifade bariz bir değişken içeriyorsa, o ifade değişkenin olanaklı değerlerinden birisi olmamalıdır.”

Ne yazık ki mantıkçılar için, yüklemsel-olmayan ifadeler düşünülebileceğinden çok daha fazladır. Hatta her terim tanımı gereği kaplamının her ve her hangi bir üyesine ayrıca kendi kendine gönderme yapabilir, tüm (ya da neredeyse tüm) sözcüklerin, açmazın dile getirdiği biçime göre, aynı zamanda hem kendi kendilerinin üyeleri olduğu hem de olmadığı söylenebilir.

Durum böyle iken, bir ayakkabı için “ayakkabı” terimini ele alacak olmamıza, hiçbir şekilde itiraz etmeye değmez. Bu noktada yetersiz bir öz-göndergesellik kavrayışı sorunun odak noktasını kavramamıza engel olur: Burada asıl mesele sessel ya da yazısal olarak maddeleşmiş haliyle (ortaçağdakilerin suppositio materialis dedikleri haliyle) maddi bir varlık kazanmış olan “ayakkabı” sözcüğü değildir, mesele, “ayakkabı” sözcüğünün tam da ayakkabıyı anlamlandırmasındadır (ya da, a parte objecti [from the object], “ayakkabı” terimi tarafından anlamlandırılan ayakkabı olmasındadır). Bir ayakkabıyı herhangi bir sorun olmadan “ayakkabı” teriminden ayırt edebiliyorsak da, bir ayakkabıyı, onun (ayakkabı)-olduğunu- söylemekten, onun dil-deki-varlığından ayırt etmek çok daha zordur. Söylenmiş-olmak, dil-deki-varlık olmak her şeyden önce, yüklemsel olmayan özelliktir, ki bu özellik, bir sınıfın her üyesine ait olmakla birlikte aynı zamanda kendi ait oluşunu bir çıkmaz haline getirir. Frege’nin bir keresinde “‘at’ kavramı bir kavram değildir” diye yazarken dile getirdiği paradoksun içeriği budur, (ve Milner, yeni tarihli bir kitapta bunu şu biçimde ifade etmiştir: “dilsel terimin kendine özgü adı yoktur”): Yani, bir kavramı olduğu haliyle kavramaya çalışırsak, ne yazık ki o kavramı kaçınılmaz bir biçimde bir nesneye dönüştürürüz ve bunun için ödeyeceğimiz bedel onu artık kavranan şeyden ayırt edememektir.

suppositio materialis the use of a word autonymously, or as a name for itself wiki

Bu yönelimsellik çıkmazı, o bir intentum’a dönüşmeden yönelmiş olamayacağından, ortaçağ mantığında “bilişsel varlık” açmazı olarak bilinen bir şeydi. Meister Eckhart’ın dile getirdiği biçimiyle: “Eğer bir şeyin sayesinde göründüğü ve tanındığı imge ya da biçim (tür) o şeyin ta kendisinden başka bir şey olsaydı, söz konusu şeyi, ne onun sayesinde ne de onda, tanıyamazdık. Ancak, biçim ya da imge o şeyden tamamıyla farklı olsaydı, o zaman da, tanımak açısından hiçbir yararı olmazdı... Eğer ruhtaki biçim nesne özelliğine sahip olsaydı, biçimi olduğu şeyi onun aracılığıyla tanıyamazdık, eğer bizzat kendisi bir nesne olsaydı, bizi kendisini tanımaya götürebilir ve bizi şeyin bilgisinden ayırabilirdi” (Yani burada bizi ilgilendiren terimlerle söyleyecek olursak: Eğer, bir şeyin sayesinde ifade edildiği sözcük, o şeye özdeş olsaydı ya da o şeyin bizzat kendisinden farklı olsaydı, o zaman o sözcük o şeyi ifade edemeyebilirdi).

Düşünceyi dilsel olmak çıkmazlarından kurtarıp alacak şey Russell’ın önerdiği ve Wittgenstein’ı son derece rahatsız eden hiyerarşi gibi bir türler-tipler hiyerarşisi değil ama ancak bir idealar kuramıdır, böyle bir kuram bu aporiaları (çıkmazları) euporie’ye (kişisel hoşnutluk ve mutluluk durumuna) dönüştürecek düzeydedir. Aristoteles’in platonik idea ve çoklu fenomenler arasındaki ilişkinin özelliklerini belirlediği cümle aşılamaz bir açıklıkla bu durumu dile getirmektedir; Metafizik’ın modern baskıları cümlenin kendine özgü anlamını budayarak sunmaktadır. En yetkin el yazmasındaki derse başvurulduğunda cümle şöyle demektedir: “Katılmalarına göre, eşanlamlıların çoğulluğu idealara göre eşadlıdır” (Met., 987b 10).

Platon gençliğinden itibaren Kratylos’un dostu olduğundan ve bütün duyusal şeylerin sürekli bir akış içinde oldukları ve bilimin konusu olamayacaklarını söyleyen Herakleitosçu görüşleri yakından bildiğinden daha sonraki yıllarda da bu görüşleri savundu. Öte yandan Sokrates, ahlaksal konularla meşgul olmakta ve bir bütün olarak doğal dünyayı bir yana bırakıp tümeli bu ahlaksal konularda aramaktaydı. O, düşünceyi tanımlar üzerinde yoğunlaştıran ilk kişi olmuştu. Platon, onun öğretisini kabul etti. Ancak ilk eğitimi onu bu tümelin duyusal şeylerden ayrı bir düzene ait gerçeklikler içinde bulunması gerektiği düşüncesine götürdü. Bu nedenden dolayı, o, ortak tanımın herhangi bir duyusal şeyin tanımı olamayacağını savundu. Çünkü duyusal şeyler sürekli olarak değişmekteydi. Böylece o, bu diğer türden şeylere İdealar adını verdi. Duyusal şeylerin ayrı olduklarını ve adlarını onlardan aldıklarını söyledi. Çünkü şeyler, kendileriyle aynı adı taşıyan İdealardan pay almak suretiyle var olmaktaydı. Burada sadece “pay alma” yeni idi. Çünkü Pythagorasçılar şeylerin, sayıların “taklit edilmesi” ile var olduklarını söylemektedirler. Platon ise yalnızca bir ad değişikliği yaparak onların “pay alma” yoluyla var olduklarını söylemektedir. Ancak idealardan pay almanın veya onların taklit edilmesinin mahiyeti ne olabilir? Bu, onların çözmeden bıraktıkları bir sorundur.

Aristoteles, Metafizik – 1. Kitap - 6. Bölüm . (Çev. Ahmet Arslan), Sosyal Yayınları, 1996 İstanbul, 987b 10. s. 108

Aristoteles için, aynı ada ve aynı tanıma sahip kendilikler eşanlamlıdır: Başka deyişle, uyumlu bir sınıfın üyeleri oldukları, yani, ortak bir kavrama katılmaları yoluyla bir kümeye ait oldukları ölçüde fenomenlerdir. Aralarında eşanlamlılık ilişkisi bulunan bu aynı fenomenler idea’ya göre ele alındıklarında eşadlı hale gelirler (Aristoteles’e göre aynı ada ama farklı tanıma sahip nesnelere eşadlı denir). Bu durumda tek tek atlar at kavramına göre eşanlamlı ama at ideasına göre eşadlıdır: Aynı şey Russell’ın paradoksunda da söz konusudur, aynı nesne bir sınıfa hem aittir, hem ait değildir.

Peki, çoklu eşanlamlıların eşadlılığını oluşturan ve her sınıfta, üyelerini sadece eşadlı yapmak, dildeki saf yurtlarını gözler önüne sermek için ısrarla kalarak, onları yüklemsel aidiyetlerinden çekip alan idea nedir? Eşanlamlının kendisine göre eşadlı olduğu şey, ne bir nesne ne bir kavramdır, ama onun bizzat kendisinin bir ada-sahip oluşu, kendisinin aidiyeti ya da dilde-olmasıdır. Buna karşılık, bu ne adlandırılabilir, ne de gösterilebilir bir şeydir, yinelemeli (anaforik) bir devinim sayesinde kavranabilir. Bu nedenle idea’nın kendine özgü bir adının olmadığını ama sadece kendi kendini (auto) yinelemesi (anafor) sayesinde ifade edilebildiğini söyleyen -belirleyici olmasına rağmen bir ilke olarak nadiren konu edilen ilke şudur: Bir şeyin ideası o şeyin bizzat kendisidir. Bu adsız eşadlılık ideadır.

Ancak, tam da bu yüzden, idea eşadlı olanı herhangi olarak oluşturur. Herhangi (yalnızca) kavramla değil ama (aynı zamanda) idea’yla ilişkili olduğundan tekilliktir. Bu ilişki yeni bir sınıfın temellerini atmaz ama her sınıfta bulunur, tekilliği eşanlamlılığından, onun bir sınıfa aitliğinden alan bir şeydir, ama onu bir isim ya da bir aidiyet yokluğuna doğru değil de, kendi adına doğru, saf ve adsız eşadlılığa doğru götüren şeydir. Kavramlar ağı sürekli olarak bizi eşanlamlılık ilişkilerine sokarken, idea her seferinde bu ilişkilerin, tutarsızlıklarını sergileyerek, onların mutlaklık iddiasını parçalamak üzere bu işe müdahale eden şeydir. O halde herhangi sadece (Badio’nun sözlerindeki gibi) “dilin yetkesinden çekip alınan, olanaklı bütün adlandırmaların dışında ayırt edilemez olan” değildir, anlamı daha net olarak şudur: Kendini basit bir eşadlılıkta, saf söylenmiş-olmakta tutarak, tam da bu nedenle ve sadece bu yüzden adlandırılamaz olmaktır: Dilsel-olmayanın dil-de-olmasıdır.

Burada adsız kalan adlandırılmış-olandır; adın kendisidir (nomen innominabile); yalnızca dil-deki-varlık dilin yetkesinden çekilip alınır. Hala geçerli olan ve üzerinde her zaman düşünmemiz gereken Platoncu totolojiye göre: Bir şeyin ideası o şeyin ta kendisidir; ad, bir şeyi adlandıran olduğundan, adın adlandırdığı kadarıyla o şeyden başka bir şey değildir.

idea

Filozof temaşa eden ya da hatta düşünümleyen biri değildir. Filozof yaratandır ve çok özel bir şey yaratır: kavramlar... [Örneğin Platon'un 'idea' dediği şey...] ... başka bir şey olmayan şeydir, yani ancak ne ise o olan.. [şimdi bu oldukça soyut görünüyor, oysa daha önce dediğim gibi soyut olmamalı.] Sadece ne ise o olan bir şey; işte bu soyuttur. ... Yalnızca anne olan bir anne düşünelim... [onun aynı zamanda bir eş, başka bir annenin kızı olduğunu unutalım] ... kendisi de başka bir annenin kızı olmayan bir anne... işte “anne ideası” dememiz gereken şey budur. ... [İşte Platon'un yarattığı bir kavram olarak İdea budur] saf olarak şeyin ideası... İdeayı tanımlayan, saflıktır. [Ama bu hala soyut kalıyor, neden?]] Deleuze A'dan Z'ye - Claire Parnet - “H” History of Philosophy

https://www.youtube.com/watch?v=Cy84iU76-ss - 1988-89 [Gilles Deleuze’ün ölümü, 1995; filmin gösterimi, 1996] [2.1 - 27:14]

18. Schechina (Shekhina)

101

Guy Debord 1967 Kasım’ında Gösteri Toplumu’nu yayımladığında, siyasetin ve tüm toplumsal yaşamın gösterişli bir fantazmagoriye dönüşümü bugün artık hiç yabancı olmadığımız en uç biçimine henüz ulaşmamıştı. Koyduğu teşhisin aman vermez berraklığı dikkate değerdir.

102

... gösteri bugün medya dediğimiz şey ile ya da imgeler alanıyla tamamıyla örtüşen bir şey değildir: Gösteri “insanlar arasında, aracısı imgeler olan toplumsal bir ilişkidir”, insani toplumsallığın yabancılaşması ve insanın elinden alınmasıdır. [Gösterinin saf bir ayrılık biçimi olması:] Gerçek dünyanın bir imgeye, imgelerin gerçeğe dönüştüğü yerde, insanların pratik gücü kendisinden ayrılır ve kendisine bir dünya gibi sunulur. [ticari ekonomi, toplumsal yaşamın tamamı üzerinde mutlak bir egemenlik ve sorumsuzluk konumu kazanmış], tüm üretimi tahrif ettikten sonra, şimdi artık kolektif algıyı istediği gibi yönlendirebilir, toplumsal bellek ve iletişimi kontrol altına alabilir, onları tek bir gösteri metasına dönüştürerek, gösterinin kendisinden başka her şeyin sorgulanabileceği bir noktaya varabilir, bu noktada da “görünen her şey iyidir, iyi olan şey görünür” demekten başka bir şey yapmaz.

103

[Kapitalizm ya da günümüzde dünya tarihine egemen olan sürece ne ad vermek isterseniz o, sadece üretim faaliyetini elimizden almakla kalmaz, dilin ta kendisini de, insanların iletişimsel ve dilsel doğasını, Ortak olanla özdeş olan logos’u da yabancılaştırmaktadır.] ... gösteri kendisine karşı kullanılabilecek olumlu bir olanaklılık gibi bir şey de içerir.

105

Açığa çıkmış ve gözler önüne serilmiş (ve tam da bu yüzden ortak ve paylaşılabilir olan) varlık açığa çıkan şeyden ayrılır ve onunla insanlar arasında durur.

Eski rejimde insanların iletişimsel özünün yabancılaşması ortak bir temel olarak iş gören bir önvarsayım halindeyken, gösteri toplumunda bu yabancılaşma iletişimselliğin ta kendisidir, özerk bir alana ayrılmış olan bizzat bu türsel öz, dildir. İletişimi engelleyen şey iletilebilirliğin ta kendisidir, insanlar kendilerini birleştiren şey tarafından birbirlerinden ayrılmışlardır.

106

[Gösteri çağında] yeryüzünün krallıkları birbirleri ardına devlet biçiminin nihai halini alması olan demokratik gösteri rejimine doğru yol almaktadırlar. Teknolojik gelişmelerden ve ekonomik gereksinimlerden çok daha önce, dünya uluslarını ortak tek bir kadere doğru sürükleyen şey, dilsel varlığın yabancılaşması, halkların dildeki yaşamsal yurtlarından sökülüp alınmalarıdır.

Bununla birlikte, tam da bu nedenle, içinde yaşadığımız çağ belki de ilk kez insanların kendi dilsel özlerini deneyimlemelerinin mümkün olabileceği bir tarihsel döneme de dönüşebilir. Deneyimleyebilecekleri şey, dilin o ya da bu içeriği değil, bizzat dilin kendisidir, söz konusu olan o ya da bu doğru önerme değil, konuşuluyor olma gerçeğinin ta kendisidir.

107

Açığa çıkanı açığa çıkaran hiçlikte örtülü bırakmadan, dili bizzat dilin kendisine götürerek bu işlemi sonuna kadar sürdürüp tamamlamayı başaranlar, sadece onlar, önvarsayımları ve devleti olmayan bir ortaklığın/topluluğun ilk vatandaşları olacaklardır...

19. Tienanmen*

*1989’da Çin’in Tienanmen Meydanı’nda gerçekleştirilen kitlesel gösteriler ve ölümlere atıfla

109

Herhangi tekilliğin siyaseti, yani ortaklığı (Kızıl, İtalyan, Komünist olmak gibi) herhangi bir aidiyet koşulu yoluyla ve [negatif ortaklık,] koşulların basit yokluğu yoluyla dolayıma sokulmayan, ama sadece kendisine ait olan yoluyla dolayıma sokulan bir varlığın siyaseti nasıl olabilir?

Çin Mayıs’ı gösterilerinde en etkileyici şey, göstericilerin taleplerinde görece belirleyici içerikler olmayışıdır (... tek somut talep olan Hu Yao-Bang’ın rehabilitasyonu hemen kabul edilmiştir) [Gezi Parkı’ndaki ağaçların kesimine tepki, gibi]. Bu durum devletin tepkisindeki şiddeti [orantısız güç] daha da açıklanamaz hale getirmektedir.

110

Gelmekte olan siyasetin yeni gerçeği, bu siyasetin artık devletin denetimi ya da ele geçirilmesi için bir mücadele olmayacağı ancak devlet ile devlet-olmayan (insanlık) arasında bir mücadele olacağıdır, herhangi tekillikler ve Devlet organizasyonu arasında üstesinden gelinemeyecek bir ayrışma olacaktır. ... Herhangi tekillikler bir societas (toplum) oluşturamazlar çünkü geçerli kılacakları herhangi bir kimlik, tanınmalarını ve kabul edilmelerini sağlayacak herhangi bir aidiyet bağı yoktur ellerinin altında. Aslında son tahlilde devlet her türlü kimlik talebini tanıyabilir (günümüzde devlet ve terörizm arasındaki ilişkiler tarihi bu durumun dokunaklı bir teyididir) -hatta kendi içinde devlete özgü bir kimlik talebini bile tanıyabilir ama tekilliklerin bir kimlik talebinde bulunmadan oluşturduğu ortaklığa, temsil edilebilir bir aidiyet koşulu olmadan ortak-aidiyet oluşturan insanlara (üstelik bu sıradan bir önvarsayım biçiminde bile olsa) hiçbir şekilde tahammül edemez.

flüks -en önemli imge metin-

Nedir bir toplumun bedeni üzerinde olup biten? Flüksler, daima flüksler, ve kişi de bir flüks kupürüdür her zaman. Bir kişi bir flüks üretimi için bir çıkış noktasıdır daima, bir flüks alımı için bir varış noktasıdır, herhangi türden bir flüks; ya da birçok flüks için bir kesme, bir engellemedir.

Bir kişinin saçları varsa, bu saçlar birçok aşama geçirebilir: bir genç kızın saç şekli evli bir kadınınkine benzemez, dul bir kadının saç tarama şekline benzemez: tam bir saç şekli kodu vardır. Kişi, bu saçları taşıdığı şekliyle, kendisini geçen ve kendi durumunu aşan saç flükslerine göre kendisini tipik olarak bir engel şeklinde gösterir, ve bu saç flükslerinin kendileri de kodlanmışlardır, çok farklı kodlara göre: dul kadının kodu, genç kızın kodu, evli kadının kodu, vs. Kodlamanın ve territoryalleştirmenin temel araç olarak flüksleri her zaman kendisiyle kodlamak olan temel sorunu budur finalde: kişileri damgalamak, işaretlemek, (çünkü kişiler flüksleri engellemekte ve kesmektedirler, flükslerin kesme noktalarında yer almaktadırlar).

Fakat, kişileri damgalamaktan çok -kişileri damgalamak görünürdeki yöntemdir-, kodlamanın daha derin bir fonksiyonu vardır, yani: bir toplum sadece bir şeyden korkar: tufandan; bir şeylerin eksik olmasından korkmaz, yokluktan, kıtlıktan korkmaz. Onun üzerinden, onun sosyal bedeni üzerinden bir şeyler akar, ama biz bunu bilmeyiz, kod, kural olmayan ve hatta o topluma göre kodlanamaz gibi görünen bir şeyler akar. Akıp o toplumu bir tür deterritoryalleştirmeye sürükleyecek olan, toplumun üzerine yerleştiği toprağı dağıtacak olan bir şey: bu bir felakettir o halde. Yıkılan, yok olup giden bir şeyle karşılaşıyoruz ama bunun ne olduğunu bilmiyoruz, hiçbir koda uymuyor, kodların altından kaçıp gidiyor; ve bu, uzun zamandan beridir, her zaman kod-benzerleri bulduğuna inanan kapitalizm için de doğrudur bu açıdan, buradaki, kapitalizmdeki ünlü telafi gücü dediğimiz şeydir –kapatmak, telafi etmek dendiğinde kastedilen şudur: bir şeyin kapitalizmden kaçıyor göründüğü, bu kod-benzerlerinin altından geçip gidiyor gibi göründüğü her seferde, kapitalizm tüm bunları tekrar damgalar, üstelik bir aksiyom ekler ve mekanizma yeniden hareket etmeye başlar; 19. yüzyıldaki kapitalizmi düşünün: bir flüks merkezinin ortaya çıktığını görür kapitalizm, bu tam tabiriyle bir işçiler flüksüdür, proletarya flüksüdür. Peki, nedir böyle ortaya çıkan şey, böyle korkutucu bir şekilde akıp giden ve dünyamızı sürükleyen, nereye gidiyoruz? 19. yüzyılın düşünürlerinin, özellikle Fransız tarih ekolünün ilginç bir tepkisi olmuştur: 19. yüzyıl ilk kez sınıf terimleriyle düşünülür, teorik sınıf kavramını icat eden ve bunu açık bir şekilde kapitalist kodun temel bir parçası olarak ortaya çıkaran onlardır yani: kapitalizmin meşruiyeti şuradan gelir: aristokrasiye karşı bir sınıf olarak burjuvazinin zaferi.

aksiyomatik aksiyomlara dayalı

aksiyom kanıtlanması gerekmeyen kabullerdir.. Eukleides geometrisinde 7 adet aksiyom vardır… nedeni bilinmez… sonra teoremler gelir… her birinin dayanağı en başta sorgulanmayan aksiyomlardır... / kendiliğinden apaçık olan ve bu nedenle kanıtlanmaya ihtiyacı olmayan önerme. / iki elma iki elma daha koyduğunuzda dört elma saydığınız için 2+2=4 değildir. Bu tamamen doğal sayıların inşasında kullanılan aksiyomlardan ve toplama işleminin tanımından çıkar. / din için olanına dogma denir, dalga geçilir. Ama felsefede daha yakışıklı bir isim bulunmuştur: aksiyom.

... bir toplumun bütün yapıları işin özünü oluştururlar: kodlayamayacağı ve bir yer veremeyeceği flükslerin kendisinin üzerinden, kendi bedeninin üzerinden akıp gitmesine engel olmak.

Sosyal bir yapı şu şekilde tanımlanır elbette ki: sürekli olarak, ardı ardına gelen şeyler, flüksler üstten akar, bir kutuptan diğerine akar ve bunlar devamlı olarak kodlanmıştır, ama kodlardan kaçan flüksler vardır ve tehlikeli flükslere yer açmak amacıyla, tüm bunu telafi etmek için, aksiyomlaştırmak için, kodu yeniden biraz elden geçirmek için harcanan toplumsal çaba vardır: aniden, koda uymayan genç insanlar çıkar: önceden öngörülmemiş olan bir saç flüksü edinmeye başlarlar; ne yapacağız bu durumda? Bunu kodlamaya çalışacağız, yeni bir aksiyom ekleyeceğiz, telafi etmeye çalışacağız, yoksa içeride kodlanmamakta direnmeye devam eden bir şeyler olacak, peki o zaman ne olacak?

Bir başka deyişle, toplumun temel hareketidir bu: flüksleri kodlamak ve ona göre kendisini kodlanamaz olarak sunan şeylere düşman gibi davranmak, çünkü bir kez daha bütün bir dünyayı, o toplumun bütün yapısını söz konusu yapmaktadır bu.

Kapitalizmin sosyal oluşum gibi temel bir paradoksu vardır: eğer tüm diğer sosyal oluşumların korkusunun deşifre edilmiş flüksler olduğu doğru ise, kapitalizmin kendisi de inanılmaz bir şey üzerine kurulmuştur tarihsel olarak; yani, diğer toplulukların bütün korkusunu, terörünü yaratan da budur: deşifre edilmiş flükslerin varlığı ve gerçekliği ve kapitalizmin bundan kendi işini yapması.

Eğer bu doğru olsaydı, bu, kapitalizmin çok kesin bir anlamda her toplumun evrensel formu oluşunu açıklardı: negatif bir anlamda, kapitalizm tüm toplumların her şeyden çok korktukları şey olurdu ve öyle sanıyoruz ki tarihsel olarak kapitalizm … her sosyal oluşumun sürekli başından savmaya, kaçınmaya çalıştığı şeydir bir bakıma; neden? Çünkü bu tüm diğer sosyal oluşumların yıkımı demektir. Ve kapitalizmin paradoksu, sosyal bir oluşumun tüm diğer oluşumların negatifi olan şeyin temeli üzerinde oluşmuş olmasıdır. Bu demektir ki kapitalizm, her türden deşifre edilmiş flüksler arasında bir birleşmeyle, bir karşılaşmayla meydana gelebildi sadece. Tüm sosyal oluşumların en çok korktuğu şey, tüm diğerlerini yutacak olan bir sosyal oluşumun temeliydi: Tüm oluşumların negatifi olan şey bizim oluşumumuzun da pozitifliği haline gelmiş olsun; korkunç bir şey bu.

Kapitalizm deşifre edilmiş flükslerin birleşmesi üzerine hangi yönde kuruldu: her türden dekodaj [şifresini çözme] sürecinin sonunda, feodalitenin sona ermesiyle meydana gelmiş olağanüstü çarpışmalar, olağanüstü karşılaşmalar gerekiyordu. Bu her türden dekodajlar, büyük özel mülkiyetlerin oluşumu şekli altında toprak flükslerinin dekodajına, ticari varlıkların gelişmesi şekli altında parasal flükslerin dekodajına ve istimlak şekli altında, serflerin ve küçük köylülerin topraksızlaştırılmaları şekli altında bir işçiler flüksünün dekodajına dayanıyordu. Fakat bu yetmiyor, zira eğer Roma örneğini alırsak, çökmekte olan Roma’daki dekodaj tam görünüyor: büyük özel mülkiyetler şekli altında mülk flükslerinin dekodajı, büyük özel mal varlıkları şekli altında parasal flükslerin dekodajı, kentsel alt-proletaryanın oluşumuyla işçilerin dekodajı: her şeyi bulabilirsiniz burada, hemen hemen her şeyi. Kapitalizmin unsurları burada bir arada bulunuyorlar, yalnız çarpışma, karşılaşma yoktur.

Kapitalizm önceden var olan tüm sosyal territoriyalitelerin ve kodların iflası üzerine kurulmuştur.

Eğer bunu kabul edersek, neyi gösterir bu? Kapitalist mekanizmayı; tam bir saçmalık, çılgınlık bu. Deşifre edilmiş ve yersizyurtsuzlaştırılmış flüksler temelinde işleyen sosyal bir mekanizma: bir kez daha, bunun nedeni, toplulukların bununla ilgili bir fikirlerinin olmaması değildir; panik şeklinde sahiplerdi bunun fikrine; söz konusu olan bunu engellemekti (bu, o ana kadar bilinen bütün sosyal kodların alt üst olması, çökmesiydi). Peki, önceden var olan bütün toplulukların negatifi üzerine kurulan bir topluluk, böyle bir şey nasıl işleyebilir? Özü bütün flüksleri deşifre etmek ve yersizyurtsuzlaştırmak olan bir topluluk: üretim flüksü, tüketim flüksü; nasıl işleyebilir bu, hangi şekilde? Belki de kapitalizmin işlemek için, çalışmak için kodlamadan başka yöntemleri vardır, belki de bu tamamen farklıdır. Şimdiye kadar yapmaya çalıştığım şey, kapitalizm-şizofreni ilişkisi sorununu belli bir düzeyde yeniden ortaya koymaktı. -Ve böyle bir bağıntının temeli kapitalizmle şizofreni arasındaki ortak bir şeyde bulunur: bunların tamamıyla ortak olarak sahip oldukları şey (ki bu belki de asla gerçekleşmeyecek olan, somut bir görüntüsü olmayan bir ortaklıktır) yine soyut bir ilkenin ortaklığıdır; yani her ikisi de deşifre edilmiş ve yersizyurtsuzlaştırılmış flüksleri geçirmeye, iletmeye, tutmaya ve bir noktada toplamaya devam eder. [Kapitalizm ve Şizofreni Üzerine Tartışma

Gilles Deleuze ile yapılmış bir söyleşinin video kaydının metin çözümlemesi olduğu anlaşılan bu metin 20.07.2003 tarihinde korotonomedya.yahoogroups dosyalarından alınmıştır. Çev. Özcan Doğan

[metne şuradan da ulaşılabiliyor: http://www.izdiham.com/gilles-deleuze-kapitalzm-ve-sizofreni/]

111

Temsil edilebilir her türlü kimlikten tam anlamıyla yoksun bir varlık devlet için kesinlikle önemsiz olacaktır. Kültürümüzdeki çıplak hayatın kutsallığıyla ilgili ikiyüzlü dogmanın ve insan haklarıyla ilgili boş beyanatların görevi bunu saklamaktır. Kutsal bu noktada terimin Roma hukukunda sahip olduğu anlamdan başka bir anlama sahip olamaz: sacer (kutsal olan) insanların dünyasından dışlanmış olandır ve tam da bu nedenle kurban edilemediğinden, öldürülmesi hukuka uygundur, onu öldüren cinayetle suçlanmaz (Bu açıdan bakarsak, Yahudilerin yok edilmesinin ne cellatları ne de onların yargıçları tarafından insan katli olarak görülmemesi, yargıçlarca insanlığa karşı suç olarak sunulması anlamlıdır.

Fragmanlar

Düzeltilemez

117

UYARI

Bu fragmanlar Martin Heidegger’in Varlık ve Zaman’ının dokuzuncu bölümüne ve Ludwig Wittgenstein’ın Tractatus’unun 6.44 önermesine bir yorum olarak okunabilirler. Bu metinlerin her ikisinde de, metafiziğin eski bir sorununu tanımlama girişimi söz konusudur: Öz ve varoluş, quid est ve quad est arasındaki ilişki. Gözle görünür boşluklarına rağmen bu fragmanların günümüzde ontolojiye (ilk felsefeye) karşı gösterilen ilgisizliğin alelacele bir bakıp bir kenara bıraktığı bu ilişkiyi biraz daha ileri götürüp düşünmeyi başarıp başaramayacakları, ya da ne ölçüde başaracakları, ancak bu kavramları söz konusu arka plan üzerine konumlandırabilen bir düşünce için açık hale gelecektir.

6.44

Dünyanın nasıl olduğu değildir gizemli olan; olduğudur. [Ludwig Wittgenstein, Tractatus, (Çev. Oruç Aruoba), BFS Yayınları, 1985 İstanbul, s.161.]

§ 9. Oradaki-Varlığın Analitiğinin Teması

Çözümlemesi görevimiz olan varolan-şey her durumda bizim kendimizdir. Bu varolan-şeyin Varlığı her durumda benimdir. Bu varolan-şeyin Varlığında bunun kendisi kendi Varlığına doğru davranır. Bu Varlığın varolan-şeyi olarak, kendi Varlığına teslim edilir. Varlık böyle her varolan-şeyin kendisi için önemli olandır. Oradaki-Varlığın bu betimlemesinden iki sonuç çıkar:

1. Bu varolan-şeyin “özü,” ‘ol-ma’sında yatar. Bu varolan-şeyin ‘Ne-liği’ (essentia), genel olarak ondan söz edilebildiği düzeye dek, Varlığından (existentia) kavranmalıdır. Burada varlıkbilimsel görevin tam olarak göstermesi gereken şey bu varolan-şeyin Varlığını varoluş olarak belirtmeyi seçtiğimiz zaman, bu terimin geleneksel existentia teriminin varlıkbilimsel imlemini taşımadığı ve taşıyamayacağıdır; existentia geleneğe göre varlıkbilimsel olarak elönünde-Varlığa denk düşer ki, oradaki-Varlık karakterindeki varolan-şeyler için özsel olarak uygunsuzdur. Bir karışıklıktan kaçınmak için, existentia terimi için her zaman yorumlayıcı bir anlatım olan elönünde-bulunuşu kullanacağız ve Varlık-belirlenimi olarak varoluşu yalnızca oradaki-Varlığa ayıracağız.

Oradaki-Varlığın “özü” varoluşunda yatar. Bu varolan-şeyde sergilenebilir olan karakterler buna göre şöyle ya da böyle “görünen” ve elönünde-bulunan bir varolan-şeyin elönündebulunan “özellikleri” değil, ama her durumda onun için olanaklı var olma yollarıdır ve yalnızca bunlardır. Bu varolan-şeyin tüm öyle-Varlığı birincil olarak Varlıktır. Buna göre bu varolanşeyi onunla gösterdiğimiz “oradaki-Varlık” terimi onun ‘Ne’sini (masa, ev, ağaç) değil, ama Varlığını anlatır.

2. Bu varolan-şey için kendi Varlığında önemli olan Varlık her durumda benimkidir. Buna göre oradaki-Varlık varlıkbilimsel olarak hiçbir zaman elönünde-bulunan bir şey olarak varolan-şeyin bir Cins durumu ve örneği olarak alınmayacaktır. Bu varolan-şey için Varlığı “ilgisiz”dir, ya da daha tam olarak, öyle bir yolda “vardır” ki, Varlığı ne ilgili ne de ilgisiz olabilir. Oradaki-Varlığa sesleniş, bu varolan-şeyin her durumda benimkilik karakterine uygun olarak, her zaman kişi adılı ile birlikte olmalıdır: “Ben ...im,” “Sen ...sin.”

Ve oradaki-Varlık yine her durumda şu ya da bu yolda olmak için benimdir. Her durumda hangi yolda benim olduğuna her nasılsa daha şimdiden bir tür karar vermiştir. Onun için Varlığında bu Varlığın kendisinin önemli olduğu varolan-şey kendi Varlığına kendi en öz olanağı olarak davranır. Oradaki-Varlık her durumda kendi olanağıdır ve onu elönünde-bulunan bir şey gibi, salt bir özellik gibi “taşımaz.” Ve oradaki-Varlık özsel olarak her durumda kendi olanağı olduğu için, bu varolan-şey kendi Varlığında kendi kendisini “seçebilir,” kazanabilir; kendini yitirebilir ya da hiç kazanamayabilir ve salt “görünürde” kazanabilir. Ama ancak özüne göre ‘asıl’ olması olanaklı olduğu sürece, e.d. ‘kendinin’ olduğu sürece, kendini yitirmiş olabilir ve henüz kazanmamış olabilir.* Asıllık ve asılsızlık^S olarak iki Varlık-kipi —ki bu anlatımlar sözcüğün sağın anlamında terminolojik olarak seçilmişlerdir— genel olarak oradaki-Varlığın ‘benimkilik’ yoluyla belirlenmiş olmasında temellenirler. Ama oradaki-Varlığın asılsızlığı bir “daha az “ Varlık ya da bir “daha düşük” Varlık-derecesi gibi birşeyi imlemez. Tersine, asılsızlık oradaki-Varlığı en tam somutlaşmasında bile —uğraşında, uyarılmışlığında, ilgilenmişliğinde, haz alma yeteneğinde— belirleyebilir.

*[‘asıl’ (:: ‘eigentlich’ :: ‘kendisi’) ve ‘kendi(nin)’ (:: eigen) arasındaki etimolojik ilgi gösteriliyor.]

Oradaki-Varlığın taslağını verdiğimiz her iki karakteri —ilk olarak “existentia”nın essentia üzerindeki önceliği, ve sonra ‘benimkilik’— daha şimdiden bu varolan-şeyin bir Analitiğinin kendine özgü bir fenomenal alan karşısında olduğunu gösterir. Bu varolan-şey dünya içerisinde yalnızca elönünde-bulunan bir şeyin Varlık-türünü taşımaz ve hiçbir zaman taşımaz. Buna göre ne de elönünde-bulunan birşeyle karşılaştığımız aynı yolda tematik olarak sunulur. Sunuluşunun doğru yolu kendiliğinden-açık olmaktan öylesine uzaktır ki, belirlenişinin kendisi bu varolan-şeyin varlıkbilimsel Analitiğinin özsel bir parçasını oluşturur. Bütününde, bu varolan-şeyin Varlığının anlaşılması onun güvenilir bir yolda doğru olarak sunuluşu ile birlikte durur ve düşer. Çözümleme ne denli geçici olursa olsun, her zaman doğru başlangıçların daha şimdiden güvenilir kılınmış olmasını gerektirir.

Oradaki-Varlık kendini varolan-şey olarak belirlerken bunu her durumda o olan ve aynı zamanda kendi Varlığında her nasılsa anlayan bir olanaktan yapar. Oradaki-Varlığın varoluş-yapısının biçimsel anlamı budur. Ama bunda bu varolan-şeyin varlıkbilimsel yorumu için bir yönerge yatar ki, buna göre Varlığının sorunsalı varoluşunun varoluşsallığından geliştirilmelidir. Bu gene de oradaki-Varlığın somut, olanaklı bir varoluş düşüncesinden kurgulanması gerektiği demek olamaz. Analitiğin başında oradaki-Varlığın tam olarak belirli bir varolma kipinin ayrımı içinde yorumlanmaması, ama ayrımsız ‘en yakından’ı ve ‘çoğunlukla’sı içinde açığa çıkarılması gerekir. Oradaki-Varlığın gündelikliğinin bu ayrımsızlığı bir hiçlik değil, ama bu varolan-şeyin olumlu bir fenomenal karakteridir. Bu Varlık-türünden dışarıya, ve ona geriye, herşey varolmadır — olduğu gibi. Oradaki-Varlığın bu gündelik ayrımsızlığına sıradanlık diyoruz.

Ve şimdi sıradan gündeliklik bu varolan-şey için varlıksal olarak ‘en yakından’ olanı oluşturduğu için, oradaki-Varlığın açımlamasında her zaman üzerinden atlanmıştır ve atlanmaktadır. Varlıksal olarak en yakın ve tanıdık olan varlıkbilimsel olarak en uzak olandır, tanıdık olmayandır ve varlıkbilimsel imleminde sürekli olarak gözardı edilendir. Augustine Quid autem propinquius meipso mihi? diye sorduğu zaman, ve ego certe laboro hic et laboro in meipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii¹ yanıtını verdiği zaman, bu yalnızca oradaki-Varlığın varlıksal ve ön-varlıkbilimsel saydamsızlığı için geçerli olmakla kalmaz, ama çok daha yüksek bir ölçüde varlıkbilimsel görev için de geçerlidir: Bu varolan-şey yalnızca onun fenomenal olarak en yakın Varlık-türünde eksik olmamakla kalmamalı, ama olumlu bir betimlemede erişilebilir kılınmalıdır.

1. Confessiones, lib. 10, Bölüm 16. [“Ama bana ne kendimden daha yakındır? Hiç kuşkusuz burada emek harcarım ve kendi içimde emek harcarım; kendime bir sıkıntılar ve zahmetler ülkesi oldum.”]

Ama oradaki-Varlığın sıradan gündelikliği salt bir “yan” olarak alınamaz. Onda da, ve giderek asılsızlık kipinde, varoluşsallık yapısı a priori yatar. Onda da oradaki-Varlık için Varlığı belirli bir yolda önemlidir, ona doğru sıradan gündeliklik kipinde davranır, üstelik bu yalnızca onun önünden kaçış ve onu unutuş kipinde olsa bile.

Ama sıradan gündelikliği içindeki oradaki-Varlığın açımlaması yalnızca puslu bir belirsizlik anlamında sıradan yapılar gibi bir şey vermez. Varlıksal olarak sıradanlık kipinde var olan birşey varlıkbilimsel olarak pekala gebe yapılar içinde kavranabilir ki, bunlar yapısal olarak oradaki-Varlığın bir asıl Varlığı gibi birşeyin varlıkbilimsel belirlenimlerinden ayırdedilemeyebilirler.

Oradaki-Varlığın Analitiğinden doğan her açımlanmış şey oradaki-Varlığın varoluş-yapısı açısından kazanılır. Kendilerini varoluşsallıktan belirledikleri için, oradaki-Varlığın Varlık-karakterlerine varoluşsallar diyoruz. Bunlar oradaki-Varlık karakterinde olmayan varolan-şeylerin kategoriler dediğimiz Varlıkbelirlenimlerinden sağın olarak ayırdedileceklerdir. Burada bu kategori anlatımını birincil varlıkbilimsel imleminde alıyor ve ona böyle sarılıyoruz. Antikçağ varlıkbilimi kendi Varlık-yorumlamasının örnek zemini olarak dünya içerisinde karşılaşılan var olan-şeyleri alır. Noe›n [Grekçe] ya da lÒgow [Grekçe] onlara giriş yolu olarak geçerlidir. Varolan-şeylerle orada karşılaşılır. Ama bu varolan-şeylerin Varlığı ayırdedici bir l°geinde (görülmeye bırakma) ayrımsanabilir olmalıdır, öyle ki bu Varlık o olan ve her varolan-şeyde daha şimdiden olan şey olarak önceden anlaşılabilir olur. Varolan-şeylerin tartışmasında (lÒgow) her durumda Varlığa daha şimdiden yer almış olan seslenme kathgore›syaidir [Grekçe]. Bu ilk olarak şunu imler: Açıkça yakınarak, herkesin önünde birinin yüzüne vurmak. Varlıkbilimsel olarak kullanıldığında terim şu anlama gelir: Var olan-şeyin varolan-şey olarak her durumda ne olduğunu bir bakıma yüzüne vurmak, e.d. onu Varlığında herkes tarafından görülmeye bırakmak. Böyle bir görmede görülenler ve görülebilir olanlar kathgore›syaidir. Bunlar lÒgowta değişik yollarda seslenilebilir ve tartışılabilir var olan-şeylerin a priori belirlenimlerini kapsarlar. Varoluşsallar ve kategoriler Varlık-karakterlerinin iki temel olanağıdır. Onlara karşılık düşen var olan-şeyler sırasıyla birincil soruşturmanın değişik türlerini isterler: Var olan-şey bir ‘Kim’ (varoluş) ya da bir ‘Ne’dir (en geniş anlamda elönünde-bulunuş). Varlık karakterlerinin her iki kipinin bağlantısı ilkin Varlık-sorusunun durulaştırılmış çevreninden ele alınabilir.

Girişte oradaki-Varlığın varoluşsal Analitiğinde iveğenliği Varlık-sorusunun kendisinin iveğenliğinden hiç de daha az olmayan bir görev açısından da ilerleme yaptığımıza anıştırmada bulunmuştuk. Bu “insanın ne olduğu” sorusunun felsefi olarak tartışılabilmesi için görülür kılınması gereken ‘a priori’nin ortaya serilmesi göreviydi. Oradaki-Varlığın varoluşsal Analitiği her ruhbilimin, insanbilimin ve her şeyden önce yaşambilimin önünde gelir. Oradaki-Varlığı araştırmanın bu olanaklı yollarından ayırdedilerek, Analitiğin teması daha da keskin bir sınırlama kazanabilir. Böylelikle bu Analitiğin zorunluğu aynı zamanda daha da güçlü bir yolda tanıtlanabilir. [Martin Heidegger, Varlık ve Zaman [1922-26], (Çev. Aziz Yardımlı), İdea Yayınevi, 2004 İstanbul, s.73-78]

I. Düzeltilemez

119

Düzeltilemez olan şeylerin o ya da bu biçimde, böyle oldukları gibi oluşu, çaresizce varlık tarzlarına teslim edilmiş olmalarıdır. Şeylerin durumları, oldukları haller düzeltilemez: Hüzünlü ya da hafif, iğrenç ya da kutsanmışlardır. Sen nasılsan öylesindir, dünya nasılsa öyledir, düzeltilemez olan budur.

120

(Dünyayı ve hayatı yeniden kutsallaştırmaya çalışanlar, onun dünyevileşmesi yüzünden umutsuzluğa kapılanlar kadar günahkâr ve zalimdirler. Bu nedenle Protestan Tanrıbilimi, dünyevi dünyayı net bir biçimde ilahi dünyadan ayırırken hem haklı hem de haksızdır: Haklıdır, çünkü dünya düzeltilemez bir biçimde Tanrı’nın vahyi yoluyla (dil yoluyla) dünyevi alana teslim edilmiştir; haksızdır çünkü dünya dünyevi olduğu ölçüde kurtarılacaktır).

Dünya -mutlak olarak düzeltilemez bir biçimde dünyevi olduğu ölçüde Tanrı’dır.

Bu açıdan bakarsak, Spinoza’ya göre düzeltilemezin iki biçimi olan güvenlik ve umutsuzluk

122

Böyle. Bu küçük sözcüğün anlamını kavramak işlerin en zoru. “O halde şeyler böyle” dedik. Bir hayvan için dünyanın öyle-ve-böyle olduğunu söyleyebilir miyiz? Hayvanın dünyasını tam anlamıyla tasvir edebildiğimizde, o dünyayı tam anlamıyla gerçekten de hayvanın onu gördüğü gibi (Arının, pavuryanın, sineğin dünyasının çizildiği Uexküll’ün kitaplarındaki renkli resimlerdeki gibi) tasvir edebildiğimizde, o dünya her şeye rağmen böyle’yi içermeyecek, hayvan için böyle: düzeltilemez olmayacaktır.

123

Böyle-olmak, böylenin bir belirlenim ya da bir nitelemeyle ifade ettiği bir töz değildir. Varlık niteliklerinden önce ya da sonra gelen bir önvarsayım değildir. Düzeltilemezce böyle olan varlık onun böylesidir; yalnızca onun varlık tarzıdır (Böyle bir var oluşu belirleyen bir öz değildir ama özünü kendi böyle-oluşunda, kendine özgü belirlenimi olmasında bulur).

Böyle, başka türlü olmama anlamına gelir.

(Böylesi bir varlık saf, tekil ve yine de kusursuz herhangi varoluş olacaktır).

124

[anafor, adıl, dil bilgisi, gösterme ve ilişki, dilsel-olmayanın-dil-deki-varlığı, düz anlam ve anlam]

126

Öyle-varlığımı, var olma tarzımı üstlenmem, kabullenmem, onu o ya da şu nitelik, bu ya da şu özellik, erdem ya da kusur, zenginlik ya da yoksulluk olarak üstlenmem değildir. Niteliklerim ve böyle-varlığım, onların arkasında kalan, gerçekten öyle olacağım (bir öznenin) bir tözün nitelikleri değildir ve ben gerçekten de öyle değilimdir, Ben asla bu ya da şu değilimdir, ama her zaman öyle’yim, böyle’yimdir. Eccum sic: Mutlak olarak. Sahip olma değil de sınır, varsaymak değil de, dışa açma.

127

Bir şeyin, dil ile ilişkili olması, söylenmiş olması nedeniyle başına gelen şeydir (ya da daha net söylersek: bir şeyin vuku-bulması, yer edinmesidir).

128

Var olmak şu anlama gelir, kendini nitelemek, ki öyle olma işkencesine boyun eğmek. Bu nedenle nitelik, her bir şeyin öyle-varlığı, onun cezası, en büyük işkencesi ve kaynağıdır -sınırıdır. İşkencen ve kaynağın senin ve -yüzünün- nasıl olduğudur. Her bir varlık kendi varlık tarzıdır ve kendi varlık tarzı, kendiliğindenlik-kaynaktan çıkma tarzı olmalıdır: Nasılsa öyle olmadır.

130

Anlam ve düzanlam dilsel anlamlandırmayı tüketmezler. Üçüncü bir terim daha sunmak gerekir: Ne anlamsal, ne düzanlamsal olarak ifade edilmiş şeyin ta kendisi, öyle-olma (Platon’un idealar kuramının anlamı işte budur).

131

Atticus idea’yı her bir şeyin “paraitia tou einai toiauta ecasth’oiper esti”, olarak tanımlar, neden değil de bir yan neden (paracausa) ve yalnızca varlık için değil ama olduğu-olarak-öyle-olma için.

Her bir şeyin öyle-olması idea’dır. Sanki, her kendiliğin biçimi, bilinebilirliği, hatları ondan, bir başka şey olarak değil, bir intentio, bir melek, bir imge olarak kopup ayrılmış gibidir. Bir intentio’nun varlık biçimi (tarzı), sıradan bir varoluş olmadığı gibi bir aşkınlık da değildir: (şeyin yanında ikamet eden -para edatı tüm anlamlarıyla) bir yan varoluş ya da bir yan aşkınlıktır, böylece yanı başındakiyle neredeyse iç içe geçer, onun ışık saçan halkası (halesi) olur. O şeyin kimliği değildir ve buna rağmen bundan başka bir şey (başka-değil) de değildir. Yani idea’nın varoluşu paradigmatik bir varoluştur: her bir şeyin (para-deigma), kendini kendi kendisinin yanında göstermesidir. Ancak bu yanında göstermenin kendisi bir sınırdır -ya da daha ziyade, onun dağılıp çözülmesi, bir sınırın belirlenimsizliğidir: bir haledir.

132

Platoncu idea’nın bilinirci okumasıdır bu. Bu, İbni Sina’nın ve aşk şairlerinin anlaksal-melekleri, Origenes’in eidos’u ve Canto della perla’nın ışıklı giysisi için de geçerlidir. Kurtuluşun yeri bu düzeltilemez görüntüde, bu imgededir, kurtuluş bu düzeltilemez imgede vuku bulur.

Sonsuz bir öylelik-olarak: bu, idea’dır.

III

133

Kurtuluş (günahlardan arınma) ... dünyevinin nihai olarak dünyeviliğidir.

Ancak, çaresiz olanda umudumuz olabilir. Hala dünyada olan budur, şeylerin öyle ve böyle oluşu. Ancak, düzeltilemez olan, o çaresiz böyle, öyle olarak seyre dalabileceğimiz o şey, işte bu dünyadak tek geçittir.

Böyle-olmak; kendine özgü varlık tarzı olmak: bunu bir şey olarak kavrayamayız. Böyle-olmak her türden şeyliğin (cosalita) boşaltılmasıdır.

134

İnsan şeylerle karşılaşarak ve sadece bu karşılaşmada, şeysel-olmayana açılan varlıktır. Tam tersi bir biçimde: şeysi olmayana açık olan kişi, sadece bu yüzden, düzeltilemez bir biçimde şeylere teslim edilmiştir.

Şeysellik (Cosalita) olmayan (tinsellik) şu anlama gelir: şeylerde yitip gitmek, şeylerden başka bir şey algılayamayacak kadar yitip gitmek. Ve ancak o zaman, dünyanın dermansız şeyliğinin deneyiminde, bir sınıra çarpmak, ona dokunmaktır. “Dışa-açma, maruz-olma” sözcüğünün anlamı budur.

Şeylerin yer edinmesinin (vuku bulmasının) dünyada yeri yoktur. Ütopya (olmayan yer) şeylerin yerselliğinin ta kendisidir.

Böyle olsun. Her şeyde, iyi ve kötünün ötesindeki böyleyi, böyleliği olumlamak. Ancak böyle (sadece) şu anlama gelmez: bu ya da o biçimde, şu belli özelliklerle. “Böyle olsun” şu anlama gelir: Böylesi olsun. Yani: Evet.

135

Evet, böyle, dilin adıdır, anlamını açıklayan şeydir: dilsel-olmayanın-dil-deki-varlığıdır.

(Bir şeyin olabilmesi değil de olmadan edememesi olabilmesi hayranlık uyandırıcıdır.)

Dil olma-ma olanaklılığının yanı sıra daha güçlü bir olanaklılık da açar: O da varoluştur, bir şeyin olmasıdır. İlkenin tam olarak söylediği şudur: varoluş durağan bir gerçeklik (veri) değildir, içinde bir potius, bir güç taşır. Ancak bu, bir var olmama gücüllüğünün karşısında yer alan bir var olma gücüllüğü değildir (bu güçler arasında karara varacak olan kimdir?), bir var olmadan olamama gücüllüğüdür.

137

Bir şeyi kendi böyle-varlığında (böyle-olmasında) -düzeltilemezliğinde, ama zorunlu nedenden ötürü değil; böylece, olumsal nedenden ötürü de değil- görmek: yani zorunlu olmasa da düzeltilemezliğinde, olumsal olmasa da böyleliğinde görmek, işte sevgi budur.

Dünya, onun düzeltilemezliğini algıladığın noktada aşkındır.

Dünyanın nasıl olduğu -bu, dünyanın dışındadır.

melih apa

03 Haziran 2018

Giorgio Agamben - Gelmekte Olan Ortaklık

Blog Arşivi