Juhani Pallasmaa - Tenin Gözleri

.

.

.

.

Tenin Gözleri

The Eyes of the Skin: Architecture and the Senses, 2005

Juhani Pallasmaa

(Çev. Aziz Ufuk Kılıç), Yem Yayınları, 2016 İstanbul

7

Merleau-Ponty

8

Pallasmaa yalnızca bir kuramcı değil, fenomenolojik içgörüsü olan parlak bir mimardır.

11

Yedi Duyu Mimarlığı...

12

[1995'te Kopenhag'da Akademide sunduğum mimari fenomenoloji konulu bir seminer...] Polemik nitelikli denemem ilk başta kişisel deneyimlerime, görüşlerime ve spekülasyonlara dayanmaktaydı. Mimarlığın kavranışında, öğretilişinde ve eleştirilişinde görmeye öncelik veren eğilim, diğer duyuların dışarıda bırakılması, bunun sonucu olarak sanatlarda ve mimarlıkta duyusal ve duyumsal niteliklerin kaybolması, beni git gide daha çok kaygılandırıyordu.

13

Görme de dahil olmak üzere tüm duyular dokunma duyusunun uzantılarıdır; duyular ten dokusunun özelleşmiş halleridir ve tüm duyusal deneyimler birer dokunma kipidir ve böylece dokunsallıkla ilintilidir. Dünyayla temasımız, bizi sarmalayan zarın özelleşmiş kısımları aracılığıyla, kendiliğin (self) sınır hattında gerçekleşir.

Antropolog Ashley Montagu'nun tıbbi kanıtlararüşü dokunsal alanın birincilliğini doğrulamaktadır:

[Ten] en eski ve en duyarlı orgaımızdır, ilk iletişim aracımız ve en etkili koruyucumuz... Gözümüzün saydam ağ tabakasının üzerinde bile dönüşüme uğramış bir deri katmanı vardır... Gözlerimiz, kulaklarımız, burnumuz ve ağzımızın atası dokunmadır. Dokunma diğer duyulara dönüşerek farklılaşmıştır; dokunmanın öteden beri “duyuların anası” olaak değerlendirilmesi bu olgunun tanınması gibi görünmektedir.

Dokunma, dünya deneyimimizi, kendimize ilişkin deneyimimizle bütünleştiren duyu kipidir. Görsel algılar bile kendiliğin dokunsal sürekliliği (continuum) içinde kaynaşmış ve bütünleşmiştir; bedenim kim olduğumu ve dünyada nerede olduğumu anımsar. Bedenim gerçek anlamda dünyamın göbek deliğidir, merkezli bakış açısının görüş noktası anlamında değil, gönderimi, belleğin, imgelemin ve bütünleştirmenin yeri anlamında.

14

Mimarlığın asli zihinsel görevi barındırma ve bütünleştirmedir. Mimarlık bizi salt kurgu ve hayal dünyalarında iskân etmek için değil, dünyada-olmak deneyimimize tercüman olmak ve gerçeklik ve kendilik duygumuzu güçlendirmek içindir.

Sanat ve mimarlığın güçlendirdiği kendilik duygusu düş, imgelem ve arzunun zihinsel boyutlarına tam olarak girmemizi sağlar. Binalar ve şehirler, insani varoluş durumunu anlamak ve onunla yüzleşmek için gerekli ufku sağlar. ... Anlamlı mimarlık kendimizi bedenli ve tinsel tam varlıklar olarak deneyimlememizi sağlar. Aslında bu her türlü anlamlı sanatın en önemli işlevidir.

Sanat deneyiminde kendine özgü bir alışveriş gerçekleşir; ben duygularımı ve çağrışımlarımı mekâna ödünç veririm, mekân da bana, algılarımı ve düşüncelerimi ayartan ve özgürleştiren aurasını ödünç verir. Bir mimarlık yapıtı bir dizi yalıtık retinal resim olarak deneyimlenmez, tastamam kaynaşmış maddesel, cisimsel ve tinsel özüyle deneyimlenir. Gözün ve diğer duyuların dokunuşu için kalıba dökülmüş, haz veren şekiller ve yüzeyler sunar, ama aynı zamanda fiziksel ve zihinsel yapıları içine alır ve bütünleştirir, varoluş deneyimimize pekişmiş bir tutarlılık ve anlam verir.

15

Bir bina ya da nesne üzerinde çalışırken mimar aynı zamanda bir tür tersten perspektifin de içinde çalışır: kendi kendilik-imgesi, ya da daha doğrusu, varoluşsal deneyimi. Yaratıcı emekte güçlü bir özdeşleşme ve yansıtma gerçekleşir; yaratıcının bütün bedensel ve zihinsel yapısı iş mahalline dönüşür.

Bilgisayarlı görüntü üretimi tasarım sürecini edilgin bir görsel manipülasyona, retinal bir yolculuğa dönüştürerek, çokduyulu, eşzamanlı ve eşgüdümlü imgelemedeki muhteşem yeteneğimizi köreltme eğilimindedir. Bilgisayar yaratıcı ile nesne arasında bir uzaklık yaratır, oysa elle çizmek ve maket yapmak tasarımcıyı nesneyle ya da mekânla dokunsal temasa geçirir. [Elle çizerek, maket yaparak, vs....] İmgelemimizde hem nesne eş zamanlı olarak elde tutulur, hem de kafanın içinde ve imgelenen ve yansıtılan fiziksel imge bedenimiz tarafından modellenir. Nesnenin hem içindeyizdir hem dışında.

16

Bu mesele mimarlığın kuramsal söylemine henüz pek girmedi, zira mimarlık kuramcıları hâlâ odaklanmış görme, bilinçli yönelimsellik ve perspektifsel temsille ilgileniyor.

... özneyi mekânla sarmalayan çevrel görmenin doğası... [odaklanmış görme ≠ çevrel görme]

1. Bölüm

20

Greklerden beri ... ışığa hakikatin metaforu olarak bakılmıştır.

Rönesans'ta beş duyu, en üst duyu olan görmeden, en alt duyu olan dokunmaya doğru bir hiterarşik sistem olarak anlaşılmıştır.

Perspektifli temsilin icadı gözü hem algısal dünyanın hem de kendilik kavramının merkez noktası kıldı. Bizzat perspektifli temsil hem betimleyen hem de algıyı koşullayan bir simgesel biçime dönüştü.

21

Modernity and the Hegemony of Vision [1993] başlıklı bir felsefi denemeler derlemesi, “Greklerle başlayarak gözmerkezci bir paradigmanın, bilgi, hakikat ve gerçeklikle ilgili görme-kaynaklı, görme-merkezli bir yorumun Batı kültürüne egemen olduğunu” ileri sürmektedir. Bu düşündürücü kitap “görme ile bilgi, görme ile ontoloji, görme ile iktidar, görme il etik arasındaki tarihsel bağlantıları” incelemektedir.

görmeye verilen epistemolojik ayrıcalık

“Estetik ve kültürel pratikler mekân ve zamanın değişen deneyimine özgül biçimde açıktırlar, çünkü insan deneyiminin akışından mekânsal temsillerin ve yapıntıların inşa edilmesini gerektirirler” (David Harvey, Postmodernliğin Durumu, 1992, s.327).

22

“Güç istenci görmede çok güçlüdür. ..................

......

......

Koku Mekânları

67

Bir sinir ucunda koku uyarısı tetiklemek için yalnızca sekiz adet madde molekülü gerekir ve on binden fazla kokuyu ayırt edebilmekteyiz. ... Her barınağın kendi bireysel ev kokusu vardır.

... “bellek ve imgelem birbiriyle bağlantılıdır”; “o benzersiz kokusunu (hasır tepsisinde kuruyan üzümlerin kokusu) yalnızca benim için koruyan derin dolabı, bir başka yüzyıldan kalma anılarımla, yalnızca ben açabilirim. Üzümlerin kokusu! Betimlemenin ötesinde bir koku, koklaması bayağı imgelem gerektiren bir koku.” (Bachelard, 1969)

68

Gezmenin özel hazzı, kokuların ve tatların coğrafyası ve mikrokozmosuyla tanışmaktır. Her şehrin kendi tatlar ve kokular tayfı vardır.

.

.

.

.

Michel Foucault & Noam Chomsky - İnsanın Doğası Üzerine

.

.

.

.

Michel Foucault & Noam Chomsky

İnsan Doğası Üzerine

Eindhoven Teknik Üniversitesi, Eindhoven, Hollanda, 1971

https://www.youtube.com/watch?v=_GHTXsER1zE

Türkçe Altyazı: Ümid Gurbanov

Sunucu: Galielo’nun döneminden beri kültür ve toplum söz konusu olduğunda insanların merkezde olduğu düşünülüyordu. En nihayetinde bunları yaratanlar onlardır. Foucault bunu inkâr ediyor. Kültürü öznenin değil, evrensel nitelikteki bir yapının belirlediğini ileri sürüyor. Kişi, insanların davranışlarını yöneten kuralların çoğunun daha o doğmadan çok önce icat edildiğinin farkına varırsa bu durum kendi içinde gayet de anlaşılabilir bir şey haline gelir. [Chomsky’nin] dilbilim çalışmaları… Chomsky özneye daha fazla önem atfediyor.

Moderatör: [Chomsky ve Foucault’nun çalışmaları] … bizlerin çeşitli dışsal faktörlerin ürünleri mi olduğumuz yoksa tüm farklılıklarımıza rağmen birbirimize insan olarak bakmamızı sağlayacak insan doğası dediğimiz şeye sahip mi olduğumuz sorusuna dayanır.

Chomsky

[Chomsky… sık sık insan doğası konusunu “doğuştan gelen fikirler” ve “doğuştan gelen yapılar” terimleri ile bağlantılı kullanıyor] Dil üzerine çalışmak ile ilgilenen kişi çok kesin bir ampirik sorun ile karşılaşır. Bir organizma ile bence son derece yaratıcı olan bir tarzda kendini detaylıca anlatma ve insanların dediklerini anlama gibi şahane yeteneklerle kendisini bir şekilde donatmış olgun ve yetişkin bir konuşmacı ile karşı karşıya gelir. Bu çetrefilli, eklemli, organize olmuş ve bizim dil bilmek dediğimiz bu yetenekler toplamıyla donatılmış kişi belirli deneyimlere maruz kalmıştır. Hayatı boyunca kendisine belli bir miktar veri ve dil ile doğrudan ilişki sunulmuştur. … bir çocuğa sunulan az miktardaki ve yozlaşmış veri ile bu verinin sonucu olarak bir şekilde ortaya çıkmış oldukça gelişmiş, sistematik ve organize olmuş bilgi arasındaki uçurum. [Birkaç dil üzerinden yapılan çalışmaların sonucu, bu verilere maruz kalan kişiler için şöyle bir şema çıkmıştır:] Bireyin genel şematik yapıya ve hatta muhtemelen en nihayetinde dağılmış ve sınırlı deneyimden elde ettiği bilginin özel muhtevasına kendisinin katkı yaptığı varsayımı.

Foucault

İnsan doğası kavramına karşı biraz güvensizlik duyduğum doğrudur. Sebebi ise şudur: Bilimin kullanabileceği konsept ve kavramların aynı derecede ayrıntılandırıldığında ve aynı amaçla aynı kullanım işlevine sahip olduğuna inanmıyorum. Biyolojiden bir örnek verelim. Biyoloji alanında az çok yerleşmiş bulunan “refleks” gibi konseptler vardır. Fakat bilimde “örgütleyici” rol oynamayan çevresel (periferik) kavramlar da vardır. Bunlar analiz aracı olmadıkları gibi tanımlayıcı da değillerdir. Bu kavramlar kabaca bazı sorunları işaret etmek, daha doğrusu, çalışması gereken bazı alanları işaret etmek için vardır. Mesela biyolojide çok önemli bir konsept vardır: Yaşam konsepti. 17. ve 18. yüzyılda yaşam konsepti nadiren doğa çalışmalarında kullanılırdı. Canlı ya da cansız doğal varlıklar geniş bir hiyerarşik tabloda sınıflanırdı. Yaşam, kullanmadıkları ve ihtiyaç duymadıkları bir kavramdı. 18. yy’ın sonunda, bu doğal varlıkların iç organizasyonu ile ilgili olarak birtakım problemler ortaya çıktı. Dahası, mikroskop sayesinde, geçmişte belirsiz olan ve o ana kadar algılanamayan farklı fenomenler ve süreçler aniden ortaya çıkmaya başladı. Kimyadaki gelişmeler de kimyasal reaksiyonlar ve organizmaların fizyolojik süreçleri arasındaki bağlantılarla ilgili bazı sorunları gün yüzüne çıkardı. İşte böylece günümüzde yaşam olarak bilinen ama biyologlar için o zaman tamamen yeni olan kocaman bir alan ortaya çıkmış oldu. Yaşam, bilimin hala da keşfetmesi gereken yeni çalışma alanlarını işaret eden bir konseptti. Bir bilim tarihçisi olarak yaşam konseptinin epistemolojik bir gösterge ve hâlâ ortaya çıkması gereken sorunların bir dizini olduğunu söylüyorum.

İnsan doğası hakkında da aynı şeylerin söylenip söylenemeyeceğini kendime soruyorum. [bu anlamda “insan doğası” kavramının bilimsel bir alışveriş listesindeki herhangi bir ögeden ne farkı vardır.]

[Sunucu Foucault “epistemolojik alan”ı sürekli vurgular. Bu epistemolojik alan veya “epistem” bilginin farklı alanlarının tamamını yöneten bilinçsiz kurallar bütünü olarak tanımlanır.]

Foucault

Geleneksel bilim tarihi içinde bireylerin yaratıcılıkları maksimum önem kazanmıştır. Bilim tarihi yakın zamana dek temelde ister Newton olsun ister Mendel, bireysel yaratıcılardan oluşuyordu. Daha doğrusu gerçekliğin daha önce kimse tarafından keşfedilmemiş gerçekliğin kaşifi halihazırda şeylerde ve dünyada bulunuyordu. Hakikatin bilinmek için varolduğu ama insan aklının birtakım engeller yüzünden bu hakikati görmeyi beceremediği fikrinin geleneksel bilim tarihinin özündeki varsayım olduğuna inanıyorum. Zihin hakikati anlamak içindir ve beklenmedik bir engel bunun olmasını önler. Bazı tarihçilere göre bu engel sosyo-ekonomik ile bağlantılı olabilir ya da deliliğin farklı türleriyle ya da eski dini mitlerdeki inanç ve saflıkla ve ahlaki değerlerle. Tüm bunlar hakikati anlamak isteyenler için engel olarak görülür. Gerçekte zihin anlamayı amaçlamaktadır, hakikate erişmek amacı taşımaktadır. Bilim tarihini bu geleneksel anlayışında hakikati elinde bulundurma hakkına sahip bireyin yaratıcılığına bir vurgu vardır. Ancak yine de bir engeller dizisini aslında sahip olmayı hak ettiği bu hakikati ele geçirmesini, formüle etmesini ve yapılandırmasını engelleyecektir.

Ortaya atılan sorunun tam tersi olduğuna inanıyorum. Büyük bir bilimsel devrime şahit olduğunuzda ne olur? Büyük bir bilimsel devrimde, örneğin 17. yy’ın ortalarında biyolojinin doğuşunda veya “18. yy sonu ile “19. yy’ın başında filolojinin doğuşunda olduğu gibi, birtakım engellerin, önyargıların, eski fikirlerin ortalarda dolanıp yok olduğu doğrudur. Beni burada etkileyen şey, bilimin tam da o doğum anında belli sayıdaki engeli ortadan kaldırmakla kalmayıp aynı zamanda var olan bir miktar bilgiyi de gizleyip saf dışı bırakmasıdır. Halihazırda var olan bilgiyi gizleyerek, daha öncekileri de gizleyen olguların ortaya çıkmasına izin veren yeni bir sisteme dahil oluyormuş gibidir. [Aslında ortada hep aynı bilgi var, hep onu dönüştürüyor]. Bu nedenle bilim denildiğinde, bilimin yükselişi ve bilimin kazanımı sadece eski yargıların unutulması ya da belirli engellerin aşılması demek değildir. Yeni bilginin ortaya çıkmasına izin verirken belli başlı bazı şeyleri gizleyen yeni bir ağdır. Bu nedenle yaratıcılık kavramını eleştirdiğimde şunu demek istiyorum: Hakikat sürekli ve kümülatif [o güne kadar olanların toplamı?] bir yaratımla elde edilmiyor; eskiyi sızdıran ve yeni bilgiyi toplayan üst üste yığılmış bir dizi ağ ile sağlanır.

Bilim tarihinde ya da düşünce tarihinde bireysel yaratıma daha fazla önem verdik. Her bilimsel keşifte, her bilimsel ve hatta felsefi yenilikte kendilerini belirsiz biçimde ortaya koyan genel ve ortak kuralları bir kenara itip gölgede bıraktık. Bunlar sadece dilbilim kuralları değil, modern bilgiyi karakterize eden epistemolojik kurallar da.

Yaratıcılık, bir kurallar sistemi sayesinde mümkün olur: Bir düzen ve özgürlük karışımı değildir bu. Özgürlük, yalnızca bir düzenlilik sistemi sayesinde gerçekten uygulanabilir. Bay Chomsky'de kabul etmediğim nokta, bu düzenlilikleri insan zihni veya insan doğası kapsamına yerleştirmesidir. Bilimi mümkün hale getiren bu düzenlilik ve baskı sisteminin insan zihni dışında bir yerde bulunup bulunmayacağını bilmek istiyorum. Toplumsal biçimlerde, üretim ilişkilerinde, sınıf mücadelelerinde vesaire.

[Moderatör Foucault'un bir konudaki kişisel fikrini soruyor. Foucault bu duruma kızıyor ve...]

[Newton'un metresinin fikri üzerine etkisi, Mendel'in çilesi, vb.] ... bilim alanındaki kesin bilgi dönüşümlerini ve buna bağlı biçimde belli bir zaman aralığındaki dikey alan olarak tabir edilen toplum, kültür ve medeniyetteki değişimi incelemek çok daha ilginçtir. Nihayet bu dönüşümü tamamıyla kavradığımızda bilge bir insanın hayatındaki küçük bireysel anların hiç de önemli olmadığının farkına varırız.

Chomsky

... şayet bu doğruysa, ki doğru olduğuna inanıyorum, insan doğasının temel öğesi mecburi kurumların keyfi sınırlama etkisine maruz kalmadan yaratıcı çalışma, yaratıcı araştırma, yaratıcı yaratım ihtiyacıysa o halde, tabii ki temiz bir toplum bu temel insan karakteristiğinin gerçekleştirilmesi için olanakları maksimuma çıkarmalıdır. Bu da varolan herhangi bir toplumda mesela bizimkinde tarihsel bir kalıntı olarak baskı, yıkım, ezme, zorlama ögelerinin üstesinden gelmek demektir. Şimdi sosyal kurumlar gibi birleşmiş ve merkezileşmiş özgür girişimler geçişimli ekonomilere anarko-sendikalizm diyorum ve bana göre bu, insanların makinelerin ve dişlilerin yerini almaya zorlanmadığı gelişmiş bir teknolojiye sahip bir toplum için toplumsal organizasyonun uygun şeklidir.

Foucault

[Chomsky kadar ileri giden bir öneride bulunamayacağımı itiraf etmeliyim] Yani bilimsel ve teknolojik toplumumuzun işleyişi için ideal bir sosyal model tanımlayamadığımı hatta bunu teklif dahi edemediğimi itiraf etmek durumundayım. Öte yandan, her şeyin üstünde ve ötesinde bana daha acil ve ivedi görünen görev şudur: Hiç yoksa Avrupa toplumumuzda gücün hükümetin ellerinde toplandığını kabul etmek ve bunun yürütme, polis ve ordu gibi belirli kurumlar tarafından uygulandığını düşünmek gelenek halini almıştır. Tüm bu kurumların emirleri ulaştırmak, uygulamak ve bunlara uymayanları cezalandırmak için yapıldığı bilinmektedir. Oysa ben siyasal iktidarın sanki siyasal iktidar ile hiç alakası yokmuş gibi duran ve bağımsız gibi görünen ama aslında öyle olmayan bazı kurumlar aracılığıyla da uygulandığına inanıyorum. Bilgiyi yaymak için ortaya çıkan üniversitelerin ve genel olarak tüm öğretim sistemlerinin, belirli bir sosyal sınıfı iktidarda tutmak ve bir başka sosyal sınıfı iktidar araçlarından mahrum bırakmak için oluşturulduğu bilinmektedir. [bir başka örnek psikiyatri, adalet, vb.] Bana göre, modern toplumumuzdaki gerçek politik görev özellikle tarafsız ve bağımsız görünen kurumların işleyişini eleştirmek ve kendi üzerinden gizlice uygulanan politik şiddetin maskesini düşürerek onlara karşı savaşmayı mümkün kılacak şekilde bunlara saldırmaktır.

...

Proleterler egemen sınıfa karşı savaşını bunun haklı bir savaş olduğunu düşündüğü için vermiyor. Proletarya, tarihte ilk kez gücü eline almak istediği için egemen sınıfla savaşıyor. Egemen sınıfı yeneceği için savaşın haklı olduğunu düşünüyor.

Chomsky Katılmıyorum.

Foucault İnsan kazanmak için savaşır, haklı olduğu için değil.

.

.

.

Giorgio Agamben - Çocukluk ve Tarih

.

.

.

.

Türkçe’de Giorgio Agamben

1970      İçeriksiz Adam. (Çev. Kemal Atakay), Monokl Yayınları, 2019 İstanbul
1978      Çocukluk ve Tarih: Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme. (Çev. Betül Parlak), Kanat Kitabevi, 2010 İstanbul

1985      Nesir Fikri. (Çev. Fırat Genç), Metis Yayınları, 2009 İstanbul

1990      Gelmekte Olan Ortaklık. (Çev. Betül Parlak), Monokl Yayınları, 2012 İstanbul

1995      Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat. (Çev. İsmail Türkmen), Ayrıntı Yayınları, 2001 İstanbul

1998      Tanık ve Arşiv: Auschwitz'den Artakalanlar. (Çev. Ali İhsan Başgül), Dipnot Yayınları, 2017 Ankara

2002      Açıklık: İnsan ve Hayvan. (Çev. Meryem Mine Çilingiroğlu), Yapıkredi Yayınları, 2009 İstanbul

2003      Olağanüstü Hal. (Çev. Kemal Atakay). Varlık Yayınları, 2008? İstanbul / İstisna Hali. (Çev. Kemal Atakay). Otonom Yayıncılık 2006? İstanbul

2005      Dünyevileştirmeler. (Çev. Betül Parlak). Monokl Yayınları, 2011? İstanbul

2006      Dispozitif Nedir? / Dost. (Çev. Ekin Dedeoğlu), Monokl Yayınları, 2012 İstanbul

2008      Şeylerin İşareti: Yöntem Üstüne. (Çev. Betül Parlak), Monokl Yayınları, 2012 İstanbul

2009      Çıplaklıklar. (Çev. Suna Kılıç), Alef Yayınevi, 2017 İstanbul

Çocukluk ve Tarih: Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme

Giorgio Agamben

1978  Infancy and History: The Destruction of Experience

(Çev. Betül Parlak), Kanat Yayınları, 2010 İstanbul

Önsöz                                   Experimentum Linguage                                              1

Çocukluk ve Tarih            Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme                  13

Eğlenceler Ülkesi             Tarih ve Oyun Üstüne Düşünümler                           75

Zaman ve Tarih                An ve Sürekliliğin Eleştirisi                                         103

Prens ve Kurbağa             Adorno ve Benjamin’de Yöntem Sorunu                 129

Masal ve Tarih                  Presepe Üzerine Düşünceler                                        151

Bir Gözden Geçirme Projesi                                        159

Önsöz - Experimentum Linguage

1

Her yazılı eser, hiçbir zaman yazılmamış ve yazılamayacak bir eserin giriş bölümü (ya da daha ziyade, kırılmış alçı kalıbı) gibi değerlendirilebilir; hiçbir zaman yazılamayacaktır o eser, çünkü onunla karşılaştırıldıklarında sonraki eserler de dağınık parçacıklar ya da ölü maskeleri olarak, yine var olmayan başka eserlerin alçı kalıpları ya da giriş bölümleri olarak kalacaklardır.

ergon  eser   

4

[Agamben'in yazılmamış eseri İnsan Sesi – Etik ya da Ses Üstüne] “İnsan sesi diye bir şey var mıdır? Varsa, cırıltının ağustos böceğinin sesi olması veya anırtının eşeğin sesi olması gibi insana ait bir ses var mıdır? Eğer varsa, bu ses dil midir? Ses ile dil, phone  ile logos arasındaki ilişki nedir? Eğer insan sesi diye bir şey yoksa, insan hangi anlamda hâlâ dile sahip canlı varlık olarak tanımlanabilir? [Servius'a, Stoacılara rağmen] ... felsefe neredeyse hiçbir zaman sesi bir mesele olarak ortaya koymamıştır...”

paleoantropoloji

psikosomatik

5

[Kant] Salt akıl deneyimi, zorunlu olarak bir experimentum linguae'dir; böyle bir deneyim, Kant'ın "nesnesiz boş kavramlar" (örneğin numen) dediği, yani bugün çağdaş dilbilimin göndergesiz terimler diyebileceği  aşkınsal nesneleri adlandırma olanağı üzerine temellenebilir ancak.

6

Çocukluk bu türden bir experimentum linguae'dir; orada dilin sınırları dil dışında, dilin göndergesi yönünde değil, bizatihi dil deneyiminde, dilin saf özgöndergeselliğinde bulunur.

Peki böyle bir deneyim ne olabilir? Bir nesneyi değil de, bizzat dilin kendisini deneyim haline getirmek nasıl mümkündür? Dile gelince, şu ya da bu anlamlı önerme değil de, salt konuşuluyor olması bir dil olduğu anlamına gelir mi? 

7

dil ile söz... langue ile parole... göstergesel ile anlamsal 

9

[Aristoteles, Politika -1532 10-18]: Canlılar arasında sadece insan dil yetisine sahiptir. Sesle söz farklıdır; ses acı ve zevkin göstergesidir ve bu nedenle diğer canlılara da özgüdür; diğer canlıların doğası, aslında acı ve zevk duyumlarına sahip olacak ve onları anlamlandırabilecek düzeye varmıştır; dil ise uygun olan ile uygun olmayanı göstermek içindir, tıpkı haklı ile haksızı göstermek için olduğu gibi, bu diğer canlılardan çok insanlara özgü bir şeydir; çünkü iyi ile kötü, haklı ile haksız ve benzeri başka şeylerle ilgili duyumlara sadece insanlar sahiptir. Ve bu şeylerin birlikteliği yerleşim (koinonia), ev (oikla) ve kenti (polis) yaratır.

İnsan sesinde hayvan sesinden logos'a, doğadan polis'e geçişi sağlayan şey nedir? Aristoteles'in yanıtı bilinir: Sesi eklemleyen grammata'lardır, yani harfler. ... insan sesinin bu eklemlenme özelliğinin tam ne olduğunu sorarsak, ... yazılabilir ses, hatta başından beri yazılmış biçimde var olan ses olduğunu görürüz.

... gramma (harf) ... sadece gösterge değil aynı zamanda sesin bir öğesi, eklemli ses[dir]. Böylece hem gösterge hem de sesin kurucu öğesi olarak gramma paradoksal bir konum üstlenir: Kendi kendisinin işaretidir (index siu). O halde, harf de ezelden beri hep phone ile logos arasındaki boşlukta yer alan şeydir; anlamlandırmanın/anlamın kökensel yapısıdır bu. 

Çocukluk ve Tarih

Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme

15

... deneyimin artık yaşanılmasına izin verilen bir şey olmadığının kanıtlandığı gerçeği...

Birinci Dünya Savaşı

16

Oysa bugün, deneyimin yıkımı için bir felaketin gerekli olmadığını biliyoruz...

Bugün gündelik yaşamı -geçmişte hiç olmadığı kadar- dayanılmaz kılan şey onun deneyime çevrilemezliğidir...

17

... deneyim kendine gereken bağlantıyı bilgide değil, otoritede, yani söz ve öyküde bulur; ve bu günümüzde hiç kimse bir deneyimin hakikatini garantilemeye yetecek otoriteyi elinde bulunduruyormuş gibi görünmemektedir, elinde bulundursa bile, kendi otoritesinin kökünün de bir deneyimde yattığı düşüncesi aklına bile gelmez. Tam tersine, günümüzün ayırt edici özelliği, her otoritenin dayanağının dile getirilemez olanda bulunmasıdır ve hiç kimse, tek meşruluk garantisini deneyimden alan bir otoriteyi geçerli saymaya yanaşmamaktadır (gençlik hareketlerinin deneyimin yararını reddedişi bunun anlamlı bir kanıtıdır).

Deneyimin otorite kılığına girdiği biçimler olan atasözleri ve özdeyişlerin ortadan kalkmasının nedeni de budur. Onların yerini alan slogan, deneyimi yitirmiş bir insanlığın atasözüdür. [Bugün] deneyimler var, ama insanın dışında gerçekleşiyorlar. Daha da tuhaf olanı, insanın bu deneyimleri sadece seyrediyor olması, belirgin bir rahatlama hissiyle. [Turistlerin deneyimi fotoğraf makinasının yaşamasına bırakması, vb.]

20

Deneyimin istimlakı, modern bilimin kurucu projesinde örtük bir biçimde içeriliyordu.

Leibniz'in "yarın güneşin doğmasını beklediğimizde ampiristler gibi davranıyoruzdur, çünkü günümüze dek hep böyle olageldiği olgusuna dayanırız. Sadece gökbilimci usla hüküm verir" saptamasını yaparken formüle ettiği "olgu doğruluğu" ve "yeter neden doğruluğu" ayrımı da bu mahrumiyeti onaylar.

21

Deneyimin deney içinde sağlanan bilimsel doğrulanışı da (duyusal izlenimlerin nicel saptama kesinliğiyle -tümdengelim- belirlenmesi ve böylece gelecekteki izlenimleri de öngörme olanağının kazanılması) deneyimi olabildiğince kişinin dışına, gereçlere ve rakamlara taşıyarak cevap verir bu kesinlik yitimine. Ama geleneksel deneyim, böylece asıl değerini yitirmekteydi. Çünkü ... deneyimin kesinlik ile bağdaşması mümkün değildir, hesaplanabilen ve kesin hale gelen bir deneyim de derhal otoritesini yitirir. [Deneyim kendine gereken bağlantıyı bilgide değil otoritede, yani söz ve öyküde bulur] Bilimsel bir yasanın hüküm sürdüğü bir yerde, ne bir özdeyiş ortaya atılabilir, ne de bir öykü anlatılabilir. Montaigne'in ilgilendiği deneyim, bilime öylesine az yönelmiştir ki o bu deneyimin maddesini "şekillenmemiş, üzerinde çalışılacak bir şekilden yoksun konu" olarak tanımlar ve bunun üzerinde tutarlı herhangi bir yargı temellendirmek mümkün değildir (varoluşta herhangi bir sabitlik yoktur, ne kendi varlığımızda ne de nesnelerinkinde... Dolayısıyla ne biri ne de öbürü hakkında kesin bir şey ileri sürülebilir).

Bilgiden ayrılmış bir deneyim düşüncesinin günümüzde bizlere böylesine yabancı gelişi, modern bilimin doğumuna kadar deneyim ve bilimin kendilerine ait, birbirlerinden farklı yerleri olduğunu unuttuğumuzu gösterir. Üstelik deneyim ve bilginin bağlı oldukları özneler de farklıydı. Deneyimin öznesi, her bireyde bulunan sağduyu'dur (Aristoteles'in "muhakeme ilkesi"...). bilimin öznesi ile, deneyimden ayrı olan, "duyarsız" ve "ilahi" olan nous ya da aktif anlıktır (intellect). Hatta daha da açık söylemek gerekirse, bilgi modern anlamıyla ego olan bir özneye bile sahip değildi, sadece sub-jectum olarak tekil bireye sahipti ve bu sub-jectum'da aktif anlık tek ve ayrı olarak bilgiyi gerçekleştiriyordu.

22

Zihin (nous) ve ruh (psyche) aslında antik düşünce aslında antik düşünce açısından aynı şey değillerdi (hatta ortaçağ düşüncesinde de, en azından Thomas Aquinas'a kadar öyleydi). ... anlık hiçbir şekilde ruha ait bir şey değildi, meşhur Aristotelesçi formüle göre "ayrı, bireyselleşmiş, duyarsız" bir şeydi... Sonuç olarak, antikçağ için bilginin temel sorunu, bir özne ile bir nesne arasındaki ilişki değil, bir ile çokluk arasındaki ilişkiydi.

23

Modern bilim, kesinlik arayışında bu ayrımı ortadan kaldırır ve deneyimi bilginin yeri -yani yöntemi, yolu- haline getirir. Bunu yapmak için, ... ikisindeki özneleri de ortadan kaldırıp yerlerine yeni, tek bir özne koyarak yapar. ... Kartezyen ego cogito, bilinç.

24

Ancak astroloji (tıpkı müttefiki simya gibi) gök ve yeri, ilahi ve insaniyi, kaderin tek bir öznesinde bir araya getirmiş olduğu içindir ki, bilim o zamana kadar iki ayrı özneye tekabül eden bilim ile deneyimi yeni bir ego'da birleştirebilmişti.

25

pneuma (kutsal ruh, ruh, nefes), spiritus, esprit (Descartes), Geist (Hegel)... [Bu ayrılıkların birleşmesini sağlayan köprüler] 

Bilim aracılığıyla modern kültüre dahil olan, aslında Aristoteles'in bozulmaz evren ve ayrık anlağı değil, Yeni Platoncu (Hermetik) gizemcilik ve astrolojidir. [Tycho Brahe, Kepler, Kopernik astrolog, Roger Bacon astroloji taraftarıydı]

27

"Peki hayati güce atfettiklerim için ne demeli, beslenme ve yürümek gibi? Şimdi benim bir bedenim olmadığı için, bu ikisi de sadece birer kurmacadır. Ya algı, duyu? Kuşkusuz bu da bir bedenden bağımsız olarak gerçekleşmez; ve rüyalar da duyularımla algıladığımı sandığım, ama sonradan bana ait duyular olmadığı ortaya çıkan pek çok şey vardır. Ya düşünmek? İşte burada ona sahibim, düşüncem burada; benden çekip alınamayacak tek şey budur." (Descartes, "İkinci Meditasyon").

Başlangıçtaki saflığı içinde, kartezyen özne fiilin öznesinden başka bir şey değildir, tamamıyla dilsel-işlevsel bir kendiliktir; ortaçağ gizemciliğinin "aklın doruğu" ve "scintilla synderesis"ine (dipnotta açıklanmış) çok benzer, gerçekliği ve süresi de sözcelenme anına denk düşer:

"... sonunda güvenle şöyle diyebilmeliyiz: "Ben benim, ben varım"; bunu o kadar sık söylüyorum veya düşünüyorum ki, zorunlu olarak doğru olmalı... "Ben benim, ben varım" kesindir. Ama ne kadar süreyle? Hiç kuşkusuz, düşünebildiğim sürece; çünkü artık düşünemez olduğum zaman, varlığım da sona ermiş olabilir." (Descartes, "İkinci Meditasyon").

28

Öznesinin dönüşümü geleneksel deneyimi de değiştirir. ... deneyim bir kez bilimin öznesine (ki olgunluğa ulaşamayacak, ancak bilgilerini çoğaltabilecek bir öznedir bu) bağlandığında, tam aksine öz itibarıyla tamamlanmamış bir şeye ... dönüşür, yani sadece maruz kalınarak yaşanabilecek ama asla sahip olunamayacak bir şey olur: Bu yüzden de bilginin sonsuz sürecinden başka bir şey değildir.

31

[Ortaçağ, Stilnovo (yeni üslup) ve Provensal şairlerin aşkı keşfi...] ... aşkın yegane varlık mekânı hayal gücü olduğundan, arzu asla nesnesini bedenselleşmiş halde karşısında bulamaz; karşısında bulduğu şey bir imgedir. ... bu imgede öznel ile nesnel, bedensel ile bedensel olmayan, arzu ile nesnesi arasındaki sınırlar ortadan kalkar. ... fantazmayı tekil bireyin etkin anlıkla birliğinin tamamlandığı yer olarak gören İbni Rüşt...

32

… hayal gücü, gerçekdışı sayılıp deneyimden dışlandığından ve onun yerini ego cogito aldığından beri (ego cogito arzunun öznesi haline gelmiştir, Leibniz'in sözcükleriyle "algılayan ve iştahlanan şey"), arzu köklü bir biçimde konumunu değiştirmiş ve özünde doyumlanamaz bir şeye dönüşmüştür.

… hayal gücünün deneyim alanından kovulması... artık hayal gücüne bağlı, doyurulamaz ve ölçülemez arzu ile bedensel gerçekliğe bağlı, ölçülebilir ve teorik olarak doyurulabilir gereksinim asla aynı öznede bir araya gelemez.

Sadist evrendeki cinsel sapıklık zorunluluğu da buradan kaynaklanır: Arzu ve gereksinimi bir araya getirerek, arzunun temel tatminsizliğini hazza dönüştürmek. Çünkü sapığın sezdiği gerçek şudur: kendisine ait olmayan şey için duyduğu arzu, ötekinde gereksinim olarak ortaya çıkan şeydir.... "Senin bedensel gereksiniminin mahrem yabancılığı olarak hissettiğin şey benim arzunun yabancı mahremiyeti olarak hissettiğim şeyle aynı: senin gereksinimin benim isteğim, benim isteğim senin gereksinimin.

35

Aslında bilimsel deneyim bilgiye giden kesin bir yolun (bir methodos'un, yani bir patikanın) inşası iken, quéte (Ortaçağ şövalyelerinin arayış yolculuğu ve bunu anlatan ebedi tür), yolun yokluğunun (aporia) insan için olanaklı tek deneyim olduğunun anlaşılmasıdır. Aynı nedenle, quéte, yeniçağda deneyimin son sığınağı olarak beliren maceranın da karşıtıdır. Çünkü macera deneyime götüren bir yol olduğunu ve bu yolun (tanıdık, bildik ve ortak olanın aksine) sıra dışı ve egzotik olandan geçtiğini varsayarken, quéte'nin evreninde egzotik ve sıra dışı sadece her deneyimin temel aporia'sının şifresidir. Bu nedenle, gündelik ve bildik olanı sıra dışı olarak yaşayan Don Kişot, tam anlamıyla ortaçağdakilere denk düşen bir quéte'nin öznesidir.

36

sindersi / synderesis

*ortaçağ felsefesine göre, iyiyi kötüden ayırt edebilmeyi sağlayan yeti.

*Skolastik ahlak felsefesinde, pratik aklın vazifenin yasalarını ve iyi davranışı sezgisel olarak bulmasına imkân veren ve her bireyde bulunan doğal kapasite.

40

[Hegel, bilinç, deneyim] Bilinç, yeni mutlak özne, özünde bilime doğru bir yürüyüştür, bir deneyimdir (exper-ientia'dır, yani bir yerden gelip bir yere doğru gitmektir), yani zaten bilimin ta kendisi olan bir deneyim. Bu noktada, deneyim, yalnızca bilincin temel bir özelliğinin adıdır: onun özsel olumsuzluğu, yani her zaman, ta en başından beri, henüz olmadığı şey oluşu.

41

Engels'in bir doğa diyalektiği inşa etme girişiminden itibaren Hegelci sistemin sınırlarının epey ötesine geçen günümüz diyalektik egemenliğinin kökü de deneyimin bu edinilemez ve olumsuz karakteri anlayışında yatmaktadır - başka bir deyişle, hâlâ büyük ölçüde yaşamakta olduğumuz bir deneyimsizleşmede; ve işte bu deneyim kaybının diyalektiğinin (dia-legesthai olarak diyalektik: Bir şey üzerinde yoğunlaşmak ve konuşma yoluyla ötesine geçmek) görevi de bir birlik görüntüsü sağlamaktır, gerçekte var olmayan bir birlik. Bu nedenle, Hegelcilikten sahiden kurtulmuş bir Marx yorumunun bugün en acil görevlerinden biri de diyalektiğin eleştirisidir; tabii, Hegelci öznenin (bilinç) yürürlükten kaldırıldığını ilan ederken bir yandan da onu özsel yapısı ve içeriğiyle diyalektik sayesinde muhafaza etmenin bir çelişki olduğunu kabul ediyorsak eğer.

42

[Bilimsel denilen psikoloji] Özneye ulaşmak için kendini bilinç olgularının bilimi olarak kurar; bu olgular, ruhsal ve eş zamanlı fizyolojik olgular arasındaki (örneğin ruhsal durumlarla beyinsel bir durum ya da bir duyumla bir uyarım arasındaki) koşutluktan türetilmektedir bu yaklaşımda. Ama işte tam da bu ruhsal-fiziksel koşutluk hipotezi, bilimsel psikolojinin metafizik kökenini ele verir. Bilimsel psikolojinin, bilinç olgularını bir kez fizyolojik süreç ve bilinç olarak ikiye böldükten sonra bu olguları eşzamanlı bir şekilde kavramasının olanaksızlığı da yine bununla ilgilidir. Üstelik bunun olanaksızlığı Leibniz tarafından çoktan gösterilmişti:

[monadoloji] "Kendi yapısıyla düşünce, duyum ve algı üretmeyi beceren bir makinenin olduğunu varsayalım; bu makinenin yeterince genişlediğini de varsayalım, öyle ki, içine bir değirmene girer gibi girilebiliyor olsun. Bu durumda, insan içeride birbirleriyle etkileşen parçalar görecek ama Algı'yı açıklayan bir şeyle hiç bir zaman karşılaşmayacaktır."

45

Dilsiz bir deneyim var mıdır? Deneyimin çocukluğu (in-fancy: dilsizlik) var mıdır? Varsa bunun dille ilişkisi nedir?

48

... uyurken hissettiğimiz el ve ayak ağrıları bize ait değildir.

49

... bilinçaltı deneyim aslında öznel bir deneyim değildir, Ben'in deneyimi değildir. ... Yine de, psikanaliz bize, en önemli deneyimlerin özneye ait olmadıklarını, bir üçüncü kişiye, "o"na ait olduklarını gösterir.

50

[Modern şiir ve deneyim] ... Baudelaire'den bu yana modern şiir yeni bir deneyim üzerinde değil, öncülleri olmayan bir deneyim yokluğu üzerinde temellenmiştir. ... Bir şeyi deneyimlemek, o şeyin yeniliğini ortadan kaldırmak, onun şok potansiyelini etkisiz hale getirmek anlamına gelir. Metaların ve makyajın -yani özellikle deneyimlenemez olanın- Baudelaire'i büyülemesi de bununla ilişkilidir.

... deneyimlenemez olanı kendi normal koşulu haline getirmektir. Bu perspektifte "yeni" arayışı da yeni bir deneyim nesnesi arayışı olarak görünmez, aksine, bir deneyim ertelemesi ve deneyim tutulması anlamına gelir. BU noktada yeni olan deneyimlenemezliktir, çünkü "bilinmezin derinliklerinde" yer alıyordur; Kant'ın "kendinde şey"i, deneyimlenemez olanın ta kendisi. ... Baudelaire şiirinde apansız bayağılık belirişiyle şekillenen o çok özgün ritmi düşünün... Bununla kastedilen, yüzyıllar süren bir deneyim birikimiyle yaratılabilecek, tekil bireyin keşfi olamayacak bir ortak yerdir.

51

Bu tahribat aslında insanın yeni barınağıdır.

[Proust] ... deneyimin Kantçı koşulları olan zaman ve uzamda bir bocalama...

... Proust'ta artık herhangi bir özne yoktur, sadece ve sadece, kendine özgü bir materyalizmle nesnelerin ve duyumların rastlantısal bir biçimde karşılaşması ve sonsuz bir türeme söz konusudur. ... Ne nesnesi ne de öznesi olan mutlak bir deneyim. ... Proust'un ölümüne neden olan tecrübesizlik. [nasıl ateş yakacağını ya da nasıl pencere açacağını bilmediği için öldü] düz anlamıyla anlaşılmalıdır: Deneyimin inkârı ve reddedilmesi.

55

Deneyim sorunuyla ilgili titiz ve kesin bir formülasyon, kaçınılmaz olarak dil sorununa da temas edecektir. Hamann'ın Kant eleştirisi... "düşünce tümüyle dilde ikamet etmekle kalmaz, dil aynı zamanda aklın kendi kendisini yanlış anlamasının odağını oluşturur." Hamann'ın Kant'a itirazı, haklı olarak, ne kadar  a priori olursa olsun, dilin her türlü düşünce edimine içkinliğiyle ilgilidir. ... Hamann'ın en büyük sorunu, meseleyi bir akıl ve dil özdeşliği dışında dile getiremiyor oluşudur: "Akıl dildir: logos'tur. Ölünceye kadar kemirip duracağım kemik budur."

Bilgi sorununu matematik modeli üzerinde kurmak, gerek Knat'ın gerekse Husserl'in, aşkınsal öznelliğin dil içindeki kökensel yerini kavramasını ve dolayısıyla dilsel ve aşkınsal olanı birbirinden ayıran sınırları da açık bir biçimde çizmesini engellemiştir.

55

[Emile Benveniste - insan kendisini dilde ve dil sayesiyele oluşturur.] Öznellik, konuşucunun kendini bir ego [ben] olarak konumlama kapasitesinden başka bir şey değildir...

57

[ilksel deneyim], öznel olmak şöyle dursun, insanda özneden önce, yani dilden önce ortaya çıkan şeydir: Terimin düz anlamıyla "dilsiz" bir deneyim, insanın çocukluğu (in-fancy [dilsizlik]), sınırını tam da dilin çizeceği yer.

[İnsanın çocukluğu diye bir şey var mı?] Ruhbiliminin öznenin ötesinde ve özneden bağımsız olarak ulaşabileceğini sandığı "öznel ruhsal hakikatler", "bilinç hakikatleri" yoktur, çünkü bilinç dilin öznesinden başka bir şey değildir...

58

[İnsanın çocukluğu Freud'un bilinçdışıyla özdeşleştirilebilir mi?] ... Lacan bize bu İd'in de dilden başka bir gerçekliğe sahip olmadığını, İd'in dilin ta kendisi olduğunu göstermiştir.

59

[Humboldt] Dilden ayrılmış insanı asla bulamayız ve insanı dili icat etmekte olduğu anda asla göremeyiz... Dünyada bulduğumuz, bir başka insanla konuşan bir insandır...

[Saf deneyimin, dilsiz olanın kökenini araştırmayı bir kenara bırakmak mı gerekiyor?] Aslında vazgeçmemiz gereken tek şey, doğa bilimlerinin de artık terk ettikleri bir modele uydurulmuş bir köken kavramıdır, bu model, kökeni bir kronolojiye, zamanda önce ile sonrayı ayıran bir ilksel nedene indirger. 

60

artsüremlilik ve eşsüremliliğin birbirine yaklaşıp birleştiği nokta

61

Tam da çocuk diye bir şeyin varlığı, yani dilin aşkınsal sınırı olarak deneyimin varlığı, dilin bizzat kendini bütünlük ve hakikat olarak sunabilme olanağını dışlar. Deneyim olmasaydı, insanın bir çocukluğu olmasaydı, dil kesinlikle Wittgenstein'ın kullandığı anlamda bir "oyun" olurdu. [İnsanın çocukluğunu yitimesiyle dilin öznesi ortaya çıkmaktadır]. [Wittgenstein:] Dile getirilemez olan aslında çocukluktur.

62

Batı metafizik geleneğine göre insan bir zoon logon échon'dur (konuşabilen hayvan); oysa insanı diğer canlı türlerinden ayırt eden şey genel olarak dil değil, dil ile söz arasındaki, (Benveniste'in kullandığı anlamda) göstergesel ile anlamsal arasındaki, göstergeler dizgesi ile söylem arasındaki bölünmedir. Aslında hayvanlar dilden yoksun değildir, aksine, onlar her zaman ve tamamen dildirler. ... Hayvanlar dile girmezler, onlar zaten hep dilin içindedirler. İnsana gelince, bir çocukluğu olduğundan, en başından beri konuşan olmadığından, bu tek dili böler: Konuşmak için önce kendini dilin öznesi olarak kurması, "ben" demesi gerekmektedir. Bu nedenle eğer dil gerçekten de insanın doğası ise (ve doğa, iyi düşünüldüğünde, ancak sözsüz dil anlamına gelebilir, Aristoteles'in tanımıyla bir ... "sürüp giden köken"dir; böylece doğa olmak her zaman zaten dilin içinde olmak anlamına gelir) o zaman insanın doğası daha kaynağında bölünmüştür, çünkü çocukluk bu doğaya bir süreksizlik, bir kesinti getirmekte, dil ile söylem arasına farklılık sokmaktadır.

63

İnsanın tarihselliğinin temeli de bu farklılıkta, bu süreksizlikte yatar. Sırf insanın bir çocukluğu olduğundan, sırf dil insani olan ile tam özdeşleşmediğinden, dil ile söylem arasında, göstergesel ile anlamsal arasında bir fark olduğundan, işte sırf bu yüzden tarih vardır, işte sırf bu yüzden insan tarihsel bir varlıktır. Saf dil özünde tarihsiz olduğuna göre, kesinlikle doğa olarak değerlendirilir ve hiçbir şekilde bir tarihe gereksinimi yoktur.

[Marx - hayvan, kendi yaşamsal faaliyetiyle doğrudan bir olan...]

65

[Benveniste] "... Gösterge kendi başına ele alındığında kendi kendisiyle saf özdeşliktir ve öteki her göstergeye göre saf farktır.... gösterge dilsel topluluğun üyelerinin tamamınca bir anlamlandıran/gösteren olarak kabul edildiğinde var olur... Anlamsal ile söylem tarafından üretilen anlamlamanın kendine has biçimine gireriz. Burada karşımıza çıkan sorunlar dilin mesaj üreticisi olarak işleviyle ilgilidir. Çünkü ileti ayrı ayrı belirlenecek birimlerin art arda gelişine indirgenemez; anlamı üreten, göstergelerin bir toplamı değildir; aksine, bütüncül bir biçimde kavranan anlam (kastedilen) özel "göstergelere" (sözcükler) bölünür ve onlarda gerçekleşir.

Göstergesel olanın (gösterge) "tanınması", anlamsal olanınsa (söylem) "anlaşılması" gerekmektedir. Tanımak ve anlamak arasındaki fark anlığın iki ayrı yetisiyle ilgilidir: Bir yanda şimdi orada olanla daha önce orada olmuş olan arasında bir tekabüliyet algılama yetisi vardır, öte yandaysa yeni bir sözcelemin anlamını algılama yetisi."

66

[Benveniste - devam] "Bir dilin anlamsallığı bir başka dilinkiyle yer değiştirebilir: Bu çevirinin olanaklılığıdır; ancak bir dilin göstergeselliği bir başka dilinkine aktarılamaz: bu da çevirinin olanaksızlığıdır."

67

[Doğa ve kültür ya da çifte miras]

Filozoflar ve antropologlar arasında büyük bir hararetle tartışılagelen doğa ve kültür karşıtlığı, biyologların aşina oldukları endosomatik ve ezosomatik terimlerine çevrildiği takdirde daha açık hale gelecektir. Bu bakış açısıyla doğa genetik kod sayesinde aktarılmış bir miras anlamına gelir, kültür ise genetik olmayan araçlarca aktarılmış mirastır ve bu araçların en önemlisi de hiç kuşkusuz dildir. Homo sapiens böylece doğal dil (genetik kod) ve ezosomatik bir dilin (kültürel gelenek) yan yana işlediği çifte bir mirasın biçimlendirdiği canlı türü olarak tanımlanabilir.

68

İki miras biçimi arasındaki karşılıklı ilişkiler karmaşıktır ve hiçbir şekilde basit bir karşıtlığa indirgenemez.

Her şeyden önce, dil üzerine yapılan en son çalışmaların dilin bütünüyle ezosomatik ortama ait olmadığını göstermeyi başardıklarını kaydetmek gerekir. ... Kuşkusuz , hayvan türlerinin büyük bir bölümünde meydana gelenden farklı olarak, insan dili bütünüyle genetik koda yazılmamıştır. Thorpe, bazı kuşların çok küçükken aynı türün diğer bireylerinin ötüşünü dinleme olanağından yoksun bırakıldıklarında, normal ötüşü ancak kısmen gerçekleştirdiklerini gözlemlemiştir; o halde, onların da belli bir ölçüde bu ötüşü öğrenmeye gereksinim duyduklarını söyleyebiliriz; insandaysa, dille karşılaşmak, ona maruz kalmak dil edinimi için vazgeçilmez koşuldur. İnsan yavrusunun iki ve on iki yaş arasında söz edimleriyle karşılaşmaması durumunda, dil edinme olanağının kesinlikle tehlikeye atılıyor olması, dilin yapısının anlaşılması konusunda önemi asla yeterince vurgulanmamış bir olgudur. Antik bir geleneğin söylediğinin aksine, bu açıdan bakıldığında insan "dile sahip hayvan" değildir, tersine dilden yoksun hayvandır ve bu yüzden onu dışarıdan almak zorundadır.

Öte yandan, dilin ezosomatik yanını aydınlığa kavuşturan bu verilerin yanında, dilin belli bir ölçüde endosomatik ortama da ait olduğunu varsaymamıza olanak veren başka öğeler de vardır (Jakobson'un dikkat çektiği, dünyadaki tüm çocuklarda dil edinimi aşamalarındaki kronolojik eşzamanlılık ya da Chomsky'nin dikkat çektiği çocuğun dil yetkinliği ile dışarıdan alınan dilsel veriler arasındaki dengesizlik gibi).

69

Lenneberg'in gösterdiği gibi, hayvan türlerinin büyük bir bölümünde, iletişimsel davranış genetik olarak önceden belirlenmiş olgunlaşma kanunlarına göre değişmez bir biçimde gelişip en sonunda hayvana türüne ait karakteristik işaretlerden oluşan kullanabileceği bir repertuar sunarken, insanda dile yatkınlık (iletişime hazır olma) ile bu gücüllüğü eylemselleştirme süreci arasında bir ayrılma olduğu kesindir. Yani insan dilinin aslında en başından bir endosomatik ve bir ezosomatik alana bölündüğü ve bu iki alan arasında eylemselleştirmeyi sağlayan bir rezonans olgusunun kurulduğu (ya da kurulabileceği) söylenebilir. Ezosomatik mirasla karşılaşma beyin gelişiminin belli bir safhasında (12 yaş) dilden yararlanma yetisi telafi edilemeyecek bir biçimde yitirilmiş olur.

... insan dilini karakterize eden şey onun ezosomatik ya da endosomatik alana ait olması değildir, deyim yerindeyse birinin bitip diğerinin başladığı yerde, her ikisinin tam ortasında bulunuşudur. Başka bir deyişle, varlığı bu iki alanın hem farklılığı hem de rezonansı üzerinden eklemlenir. Bu perspektifte, dilin tüm düzeylerinde karşılaşılan ikili karşıtlıklar (dil ile söylem, bilinçsiz sesleme düzeyi ile söylemin anlamsal düzeyi, biçim ile anlam arasındaki gibi) özel bir anlam kazanır.

70

Bununla birlikte, iki dizgenin rezonansa girmesini sağlayan bir aracı öğe olmalıdır. Bu, Jakobson'un dilin sesbirimsel düzeyi olarak betimlediği öğedir.

Sesbirimler, "hem anlamlandıran hem de anlamdırmayan (yani birer "gösterilensiz gösteren" olan) bu "saf ve boş" ayrımsal göstergeler, tam olarak ne göstergesel ne de anlamsal alana, ne dile ne de söyleme, ne biçime ne anlama, ne endosomatik olana ne de ezosomatik olana aittirler; bu sesbirimler bu iki bölge arasındaki özdeşlikte-farkta yer alırlar... ... bu yer, topolojik bir betimleme vermekten öteye gitmenin mümkün olmadığı, önceki sayfalarda insanın çocukluğu olarak tanımladığımız -dilin öznesinden önce gelen ve somatik bir tözden yoksun olan- aşkınsal-tarihsel bir bölgeye denk düşer.

71

Tamamıyla tek bir boyuta dahil edilebilen her dil (gerek cırcırböceğinin ötüşü gerekse insan tarafından kullanılan dil dışı diğer gösterge dizgeleri) zorunlu olarak göstergeselde kalır ve -işlevini yerine getirmek için- 'anlaşılması' değil sadece 'tanınması' gerekir. Sadece insan dili -hem endosomatik hem de ezosomatik olana ait olduğundan- göstergesel anlamlamaya başka bir anlam ekler ve göstergenin kapalı dünyasını anlamsal ifadenin açık dünyasına dönüştürür. Dolayısıyla, Jakobson'un da gözlemlediği üzere, insan dili, (gördüğümüz gibi, tam da göstergesel olandan anlamsal olana geçmeye yaradıkları için) aynı zamanda hem anlamlayan hem de anlamlamayan, başka bir deyişle, gösterilenleri olmayan gösterenlerle işleyen öğelerden (sesbirimler) oluşmuş tek göstergeler dizgesidir.

Eğlenceler Ülkesi

Tarih ve oyun üstüne düşünümler

79

[Lévi-Strauss] “Nasıl mahaller [mahal-yer, yöre, mevzi] bir güzergâhın uğraklarını sabitliyorsa, törenler de takvimin dönüm noktalarını belirlerler. Birinciler mekânda yayılmayı, ikincilerse süreyi kalıcı hale getirirler. Ritüelin özgül işlevi yaşanmış deneyimin sürekliliğini korumaktır.” [Mythe et oubli, 299]

[oyun ve ritüel arasındaki ters ilişki] Ritüel takvimi sabitler ve yapılandırır, oyun ise, tam tersine, henüz nasıl ve neden olduğunu bilmesek de, takvimi değiştirir ve tarhrip eder.

80

[Benveniste] “Oyunun kökeni kutsaldadır, kutsalın baş aşağı ve bölünmüş bir imgesini sunar. Kutsal eğer mit ile ritüelin tözsel birliği olarak tanımlanabilirse, oyunun da kutsal canlandırmanın ancak bir yarısı tamamlandığında ortaya çıktığını söyleyebiliriz: Miti sadece sözcüklere ve ritüeli sadece eylemlere tercüme ediyordur.”

81

[Lucignolo (Pinokyo)] Eğlenceler ülkesi, tüm sakinlerinin, anlamını unuttukları ritüelleri ve kutsal sözleri tekrarlamakla ve ne işe yaradığı hatırlamadıkları nesneler dokunmakla meşgul oldukları bir ülkedir. [oyunda saatlerin yıldırım gibi akıp gittiği, günlerin değişmeden kaldığı bir başka zaman boyutu...]

İnsan oynayarak kutsal zamandan kurtulur ve insani zamanda onu "unutur”.

… oyunun dünyası daha da özel bir anlamda zamanla bağlantılıdır. Aslında oyuna ait olan her şeyin bir zamanlar kutsalın ortamına ait olduğunu gördük. Ama bu, oyun ortamını tüketmez. Gerçekten de, insanlar oyunlar icat etmeyi sürdürürler ve bir zamanlar pratik-ekonomik ortama ait olan bir şey ile de oynanabilir. Oyuncakların dünyasına şöyle bir göz gezdirmek, insanlığın eskicileri olan çocukların, ellerine geçen her tür eski eşya ile oynadıklarını ve oyunun böylece artık var olmayan kutsal dışı davranış ve nesneleri koruduğunu gösterir. … Hâlâ kullanılmakta olan nesneler söz konusu olduğunda da bunların dönüştürülüp -örneğin, küçültülmeleriyle- oyuna dahil edilmeleri mümkündür: Bir otomobil, bir tabanca, elektrikli bir ocak küçültülerek birdenbire oyuncağa dönüşür.

82

Oyuncağın kendi kutsal ya da ekonomik modelinden alıp muhafaza ettiği, parçalanıp bölünmesi ya da küçültülmesinden sonra da sürüp giden şey, onda içerilmiş olan insani zamansallıktan, onun saf tarihsel özünden başka bir şey değildir. Oyuncak, nesnelerse içerilen tarihselliğin maddeleşmesidir ve onu özel bir manipülasyon sayesinde ortaya çıkarmayı başarır. Bir antika nesnenin ye da bir belgenin anlamı ve değeri kendi çağlarının işleviyken (yani görece uzak bir geçmişi elle tutulur hale getirme ve görünür kılma işlevi) oyuncak, geçmişi çarpıtarak ve bölüp parçalayarak ya da şimdiyi küçülterek -yani hem artsüremlilik hem de eşsüremlilikte oynayarak- insanın bizatihi zamansallığını, yani “bir zamanlar” ile “artık olmayan” arasındaki saf ayrımsal sapmayı kendinde görünür kılar ve elle tutulur hale getirir.

83

Bu açıdan bakıldığında, oyuncak, Lévi-Strauss’un artık klasikleşmiş bazı sayfalarında yer alan mitik düşüncenin izlediği yolu göstermek için yararlandığı yaptakçılık (bricolage) ile bazı benzerlikler taşır. Oyuncak da yaptakçılık gibi (değişmiş yapısal bütünler de olsa), başka yapısal bütünlere ait “kırıntı” ve “parçalardan” yararlanır ve böylelikle oyuncak da antik gösterilenleri gösterenlere ye da gösterenleri gösterilenlere dönüştürür. … Yani küçültme tarihin şifresidir.

84

Eğer bu doğruysa, eğer çocukların oynadıkları şey tarihse ve eğer oyun nesneler ve onlardaki saf tarihsel-zamansal karakteri kavrayan insan davranışlarıyla ilişkiyse, o halde, Herakleitos’un bir fragmanında -yani Avrupa düşüncesinin köklerinde- özgün anlamıyla zaman olan aion’un “zar oynayan bir çocuk” olarak tasvir edilmesi ve “çocuk ülkesinin” de bu oyunun kapsamı olarak tanımlanması önemsiz görünmeyecektir. Kökenbilimcilerin, aion sözcüğünü, “yaşamsal güç” anlamına gelen *ai-w köküne götürüyorlar ve dediklerine göre bu aion sözcüğünün “omurilik” anlamını almazdan önce ve nihayetinde, pek de kolay açıklanamayacak bir geçişle, “süre” ve “ebediyet” anlamlarını almazdan önce Homeros metinlerindeki en eski kullanımlarında sahip olabileceği anlam. …[ “psykhe ve aion onu terk ettiler” - Homeros] … Eğer psykhe bedene can veren yaşamsal ilke ise, burada aion ile birlikte kullanılmasının, basit bir tekrarın ötesinde, anlamı ne olabilir? … aion canlı varlıktaki yaşamsal gücü zamansal bir şey olarak, “süren” bir şey olarak, yani canlının zamansallaştıran özü olarak gösterir, oysa psykhe bedene can veren soluktur…

85

Yunan dilinde, zamanı göstermek için aion’un yanı sıra chrónos terimi de vardır, nesnel bir süreyi, ölçülebilir ve sürekli bir zaman niceliğini ifade eder. Timaios’taki ünlü bir pasajda, Platon chrónos ve aion arasındaki ilişkiyi, kopya ile modelin ilişkisi olarak, yıldızların devinimince ölçülen döngüsel zaman ile devinimsiz ve eşsüremli zamansallığın ilişkisi olarak sunar.

[Fox Kızılderililerinin evlat edinme törenleri, Lévi-Strauss] Ritüel olayları yapılara dönüştürürken, oyun yapıları olaylara dönüştürür. … eğer ritüel, artsüremi eşsüreme dönüştüren bir makineyse, oyun datam aksine eşsüremi artsüreme dönüştüren bir makinedir.

87

Böylece, tarih bilimlerinde inatla korunan budun-merkezci bir perspektifin naif tözselleştirmesinden kurtulmuş bir tarih tanımına izin veren öğelere de ulaşırız. Gerçekten de, tarihyazımı, kendi nesnesini, sanki tözsel-nesnel bir gerçeklikmiş gibi artsüremlilikte bulabileceğini farz edemez: Lévi-Strauss’un eleştirilerinin gösterdiği gibi, bu nesnenin kronolojik bir matriks kullanan bir kondifikasyonun ürünü olduğunu anlamak zorundadır. Tüm insan bilimlerinin yapması gerektiği gibi, tarih de nesnesini doğrudan gerçeklikte bulacağı yanılgısından vazgeçip, onu karşıt ve bağlılaşık iki düzen arasındaki anlamlandırma ilişkilerinin terimleriyle göstermelidir: Tarihin nesnesi artsüremlilik değildir; tarihin nesnesi, artsüremlilik ile eşsüremlilik arasındaki, bütün insan toplumlarını karakterize eden karşıtlıktır. Tarihsel oluş, salt bir olaylar ardışıklığı, mutlak bir artsüremlilik olarak gösterildiği takdirde dizgenin tutarlılığını kurtarmak adına, her noktasal anda etkili olan (ve nedensel yasa ya da erekbilim olarak gösterilen) ama anlamı ancak bütünsel toplumsal süreçte diyalektik olarak beliren gizli bir eşsüremliliğin bulunduğunu da varsaymak gerekir. Oysa artsüremlilik ve eşsüremliliğin kesiştiği bir noktasal an (bir mutlak şimdi) Batı metafiziğinin kendi çift zaman kavrayışının sürekliliğini sağlamak için yararlandığı saf bir mittir. … saf olay (mutlak artsürem) ve saf yapı (mutlak eşsürem) diye bir şey de yoktur.

88

Tarih -artık tüm antropologların kabul ettiği ve tarihçilerin de anlamakta pek zorluk çekmedikleri üzere-, tarihsiz olarak sunulan bazı başka halklar dışında kalan halkların ayrıcalıklı mirası değildir. Bunun nedeni, tüm toplumların zamanda yani artsüremlilikte yer alıyor olması değil, toplumların artsürem ve eşsürem arasında ayrımsal sapmalar üretmesidir: Burada ritüel ve oyun dediğimiz şey, her toplumda artsürem ve eşsürem arasında anlamlandırma ilişkileri kurmak için işbaşındadır. Bu perspektifte, tarih, eşsüremlilik ve artsüremlilik arasındaki “oyundur”…

92

… oyun bittiğinde, oyuncak kendi karşıtına dönüşür ve artık oyunun elemeyi başaramayacağı eşsüremli bir artık olarak belirir. … oyuncaklar ve ritüel nesneleri benzer davranışlar gerektirir: Ritüel ve oyun bittikten sonra, bu nesneler mahcubiyet verici artıklara dönüşürler ve bir kenara konmaları gerekir, çünkü bir bakıma, mümkün hale gelmesine katkıda bulundukları şeyin somut bir tekzibini oluşturuyorlardır bu halleriyle (bu noktada, toplumumuzda sanat ortamının, ne tümüyle eşsiremliliğe ne de artsüremliliğe, ne ritüele ne de oyuna ait olan bu istikrarsız, “değişken” gösterenleri toplamakla görevli bir sandık odası olup olmadığı sorulabilir).

94

[Ariés, Çocukluğun Yüzyılları] “Oyuncak tarihçileri, bebek ve minyatür nesne koleksiyoncuları, oyuncak bebekleri kazı alanlarında neredeyse endüstriyel miktarda ortaya çıkan ve büyük bir bölümü, yeri geldiğinde, en kültü, cenaze kültü gibi dinsel bir anlam taşıyan küçük heykelcikler ve tüm diğer imgelerden ayırmakta büyük güçlük çekerler…”

Yaşam süresince birbirinden ayrı tutulan oyun ve ritüelin, oyuncaklar ve ritüel nesnelerinin, artsürem ve eşsürem gösterenlerinin ölümle birlikte tersine döndüğü ve birbirinden ayırt edilemez hale geldiği de söylenebilir.

95

Ölüm, ölenin yaşayanların çevresinden (bu çevrede artsüremli ve eşsüremli gösterenler bir arada bulunurlar) ölenlerin çevresine (buradaysa eşsüremden başka bir şey yoktur) göçmesine yol açar. … (Yunanlılar, gömülmemiş bedenin hayaletine alástor yani aylak aylak dolaşan derlerdi)

96

… bir Çin atasözünün dediği gibi: “Ölülerin ruh-soluğu göçebedir. Onları yerleşik kılmak için maskeler yaparız.”

… oyunlar ancak bir ritüelin öğeleri olarak kabul edilmek koşuluyla cenaze törenlerine dahil olurlar.

Bir başka kritik an, aynı oranda korkutucu bir başka tehdit de doğumdur. Dolayısıyla, doğumda da değişken gösterenlerin oyuna girdiğini görebiliriz: nasıl ki ölüm doğrudan ataları üretmeyip larvaları üretiyorsa, doğum da doğrudan insanları değil, bebekleri üretir… … Ve nasıl larvaların işlevi çocukların işlevine denk düşüyorsa, cenaze törenleri de erginleşme ritüellerine denk düşüyordur: Amaçları bu dengesiz gösterenleri dengeli gösterenlere dönüştürmektir.

99

nachleben   yaşam-sonrası, ikinci yaşam

[dipnot 12] Ritüelin içeriği, aktarılan “sır”, aslında aktarımın kendisinden başka aktarılacak bir şey olmadığıdır: Bizatihi gösteren işlevi.

100

Tarihin işleyişinin temel kuralı, süreklilik gösterenlerinin süreksizlik gösterenleriyle değiştirilmeyi kabul etmeleridir ve gösteren işlevinin aktarımı gösterenlerin kendisinden daha önemlidir. Gerçek tarihsel süreklilik, süreksizlik gösterenlerini bir eğlenceler ülkesine ya da bir larvalar müzesine (günümüzde ikisi de çoğunlukla tek bir yerle, üniversite kurumuyla örtüşüyor) sürgüne göndererek onlardan kurtulmuş gibi yapamaz. Gerçek tarihsel süreklilik, bu gösterenleri geçmişe iade etmek ve geleceğe aktarmak için onlarla “oynayarak” kurulur.

Zaman ve Tarih – An ve sürekliliğin eleştirisi

I

105

... her kültür her şeyden önce, belli bir zaman deneyimidir ve bu deneyimde bir değişiklik olmadan yeni bir kültür mümkün değildir. Bu nedenle, özgün bir devrimin ilk görevi sadece “dünyayı değiştirmek” değil, aynı zamanda (ve öncelikli olarak) “zamanı değiştirmektir”. Dikkatini tarih üzerinde yoğunlaştıran modern politik düşünce, buna denk düşen bir zaman anlayışı ortaya koymamıştır. Tarihsel materyalizm bile, şimdiye dek kendi tarih anlayışını gerçekleştirecek güce sahip bir zaman kavramı geliştirmekten geri durmuş, bu konuyu atlamıştır. ... Zamanın dakik (noktasal) ve türdeş bir continuum (süreklilik) şeklindeki vülger temsili böylece Marksist tarih kavramını sulandırmıştır. BU temsil, ideolojinin tarihsel materyalizmin kalesine sızmasını sağlayan gizli gediğe dönüşmüştür.

II

106

İnsan aklı zaman deneyimine sahip olmasına rağmen onun temsiline sahip olmadığından, zaman zorunlu olarak uzamsal imgeler aracılığıyla temsil edilir. Antik Yunan-Roma dönemindeki zaman anlayışı temel olarak döngüsel ve süreklidir.

107

Bu anlayışın ilk sonucu, özü itibariyle döngüsel olan zamanın yönünün olmamasıdır. tam anlamıyla, ne bir başlangıcı, ne ortası, ne de sonu vardır...

Yine de Yunan zaman deneyiminin temel karakterinde (ki Aristoteles'in Fizik adlı eseri sayesinde iki bin yıl boyunca Batılı zaman temsilini belirlemiştir) zaman noktasal, sonsuz ve ölçülen bir sürekliliktir. Nitekim Aristoteles zamanı "önce ve sonraya göre devinim sayısı" olarak tanımlar ve zamanın sürekliliği de, geometrik noktaya (stigme) benzeyen ayrışık anlara (tó nyn, şimdi) bölünmüşlüğüyle garantiye alınmıştır. An, kendi içinde, zamanın sürekliliğinden (synéchheia chrónou) başka bir şey değildir, geçmiş ve geleceği hem birleştiren hem bölen saf bir sınırdır. An, bu haliyle hep firari, yakalanamz bir şeydir. Ve Aristoteles de anın bu paradoksal olarak hiçleşmiş, geçersizleşmiş karakterini şöyle açıklar: Zamanı sonsuzca böldüğünden bu an ya da şimdi daima "başkadır", ötekidir; bununla birlikte, geçmiş ile geleceği birleştirir ve zamanın sürekliliğini garanti ederken de hep "aynıdır".

108

“"An" zamanın hem başı, hem de sonudur, ama aynı zamanın değil: Geçmişin sonu, geleceğin başlangıcıdır. Tıpkı çemberin aynı dışbükey ve içbükey noktada olması gibi, zamanda daima başlama ve bitme anında olacaktır ve bu yüzden hep öteki gibi görünecektir.”

Batı insanının, zamana hâkim olma konusundaki yetersizliğinin (ve bundan kaynaklanan zaman kazanmak ve zaman geçirmek konusundaki hastalıklı takıntısının) temelinde, zamanı ölçülen ve uçup giden noktasal anların sonsuz bir continuum'u olarak gören bu Yunan zaman anlayışı bulunur.

Böylesi bir zaman temsiline sahip olan bir kültürün, gerçek ve tam bir tarihsellik deneyimine sahip olması mümkün değildi. Antikçağın yaşanmış bir zaman deneyimine sahip olmadığını söylemek, kesinlikle bir basitleştirmedir, ama aynı ölçüde kesin olan bir şey de, Yunan filozoflarının zaman sorununu daima Fizik'te çizilen çerçeve içinde ele almış olmalarıdır. İçindeki şeyleri bir kabuk gibi saran zaman, nesnel ve doğal bir şeydir: Her şeyin bir yerde bulunması gibi, her şey zamanda yer alır.

109

[antik çağa özgü zaman anlayışının temelde tarihsel olmayan yıkıcı doğası...] Bilme edimini gösteren eidénai sözcüğü gibi, tarih (historia) sözcüğü de görmek anlamına gelen id kökünden gelmektedir. Köken açısından histor, görsel tanıktır, gören kişidir. Yunanlılara göre görmenin üstünlüğü burada da doğrulanmış olur. Sahiciliğin "göz önünde bulunma" olarak belirlenmesi, hiçbir zaman olduğu haliyle gözler önünde bulunmayan ve buna rağmen hep orada olan bir tarih deneyimini dışarıda bırakır.

III

[Hıristiyanlığa özgü zaman deneyimi]

110

Hıristiyanlığa özgü zaman deneyimi pek çok açıdan öncekinin karşı tezi görüntüsündedir. Zamanın klasik temsili bir döngüyken, Hıristiyan zaman kavramsallaştırmasına rehberlik eden imge düz bir çizgidir [Bir uçta Yaratılış öyküsü, öbür uçta eskatolojik Kıyamet perspektifi].

111

"Çağ" fikrini açıkça küçümsediği halde bir tarihsellik deneyiminin temellerini atan da Hıristiyanlıktır, dünyevi olaylara dikkat etmesine rağmen antik dünya değil. Gerçekten de Hıristiyanlık, zamanı yıldızların doğal deviniminden kesin bir biçimde ayırır ve onu temelde insani ve içsel bir olgu haline getirir.

112

İlkel Hıristiyanlıkta zaman zaman karşılaşılan daha dolu, daha somut ve daha özgün bir zaman deneyiminin üstü ... klasik Antikitenin matematikselleşmiş zamanıyla örtülmektedir. Buna bağlı olarak, Yunan metafiziğinin kadim döngüsel temsili de, önce Kilise Babalarının Yeni Platonculuğu, ardından daskolastik teoloji sayesinde kaçınılmaz biçimde geri döner. İlahiyatın rejimi olarak ebediyet, durağan döngüsüyle, insani zaman deneyimini geçersiz kılma eğilimindedir.

IV

113

Modern çağın zaman kavramı, hıristiyanlığın düz çizgisel ve tersinmez zaman anlayışının laikleştirilmesidir; herhangi bir "son" fikrinden koparılmış, şimdi ve sonraya göre yapılanan bir süreç olma dışında her türlü anlamdan arındırılmış olmasına rağmen böyledir. Zamanın bu türdeş, çizgisel ve içi boş temsili, imalathanelerdeki iş deneyiminden doğar ve döngüsel olana karşı tekbiçimli düz çizgili devinimin üstünlüğünü yerleştiren modern mekanik tarafından da onaylanır.

... Nietzsche'nin çok önceden sezmiş olduğu gibi, süreç on dokuzuncu yüzyıl tarih kavrayışına rehberlik eden kavramdır. ... işin içine sürekli ve sonsuz bir ilerleme fikrinin dahil edilmesi... Aslında sadece kronolojik olarak yönlenmiş bir süreç fikrinin tercümesi olan "gelişme" ve "ilerleme", doğa bilimlerinin etkisiyle, tarihsel bilginin rehber kategorilerine dönüşürler. Böylesi bir zaman ve tarih kavrayışı zorunlu olarak insanı kendi boyutundan yoksun bırakır ve sahici tarihselliğe girişini engeller.

V

115

Hegel zamanı Aristoteles'in noktasal an modeline göre düşünür. Aristoteles'e özgü nyn'in karşısına şimdi'yi koyar; nasıl Aristoteles nyn'i stigme [çentik] olarak düşündüyse, Hegel de şimdi'yi nokta olarak düşünür.

116

... Hegel diyalektiğinin gerçek anlamı da, bütünlük içinde olduğu zaman kavrayışıyla ilişkilendirildiğinde anlaşılabilir ancak. Diyalektik her şeyden önce olumsuz ve uçup giden yakalanamaz anların sürekliliğini (continuum) toplamayı ve bütünleştirmeyi sağlar.

VI

118

Marx'a göre, tarih insanın içine düştüğü bir şey değildir, yani sadece insan ruhunun zamanda oluşunu ifade eden bir şeyden ibaret değildir. Bir Gattungswesen (türsel varlık) olarak, türeyen bir varlık olarak insanın özgün boyutudur; yani kendini başından beri ne salt birey olarak, ne de soyut genellik olarak değil de, evrensel birey olarak üretmesini ifade eder. Bu yüzden tarih, ... praksis'le, insanın kökeni ve özü olarak somut etkinlikle belirlenmiştir. İnsanın hem köken hem de doğa olarak konumlandığı praksis, aynı zamanda "ilk tarihsel eylemdir", tarihin ilk eylemidir; insani özün insanın doğası haline gelmesinin, doğanın da insanlaşmasının aracıdır. ... Tarih, insanın doğasıdır, başka bir deyişle Gattungswesen olarak insanın kendi kendine orjinal aidiyetidir; yabancılaşması, onu bu aidiyetten geçici olarak çıkarmıştır.

119

Marx kendi tarih fikrine uygun bir zaman kuramı geliştirmedi, ama onun tarih anlayışını noktasal anların sonsuz ve sürekli ardışıklığı olarak Aristotelesçi ve Hegelci kavrayışla uzlaştırmak da imkânsızdır. ... Çağdaş insanın temel çelişkisi hâlâ kendi tarih fikrine uygun bir zaman deneyimine sahip olmamasıdır.

VII

120

İster döngüsel olarak düşünülsün ister çizgisel, Batılı zaman kavrayışına egemen olan karakter noktasallıktır. Yaşanmış zaman geometrik-metafizik bir kavram aracılığıyla temsil edilir (nokta, ayrışık an) ve sonra bu kavramın kendisi sanki gerçek zaman deneyimiymiş gibi ilerlenir.

121

Yunan deneyiminin kozmik zamanı Gnostisizm tarafından, tanrının dünyaya mutlak yabancılığı adına reddedilmiştir (Tanrı en üstün derecedeki yabancıdır); onun tanrısal eylemi kozmik yasaları korumaktan değil, onları kesintiye uğratmaktan ibarettir.

O halde Gnostisizmin zamanı yekpare ve türdeş olmayan bir zamandır; bu zamanın hakikati, ansızın gerçekleşen bir kesinti anında, insanın ani bir bilinç edimiyle kendi diriliş koşuluna sahip oluşudur ("statim resurrectionis compos").

Stoacılar için, şimdiyi ayrışık anlara bölen, türdeş, sonsuz ve belirlenmiş zaman gerçek dışı zamandır, bu zamanın örnek deneyimi bekleyiş ve ertelemedir. Bu ele avuca sığmaz zamana boyun eğmek insan varlığının temel hastalığını oluşturur, sonsuz ertelemesiyle onu kendi deneyimini tekil ve tamamlanmış bir şey olarak ele geçirmekten alıkoyar. Stoacı bunun karşısına özgürleştirici bir zaman deneyimi koyar, bu deneyim kontrolümüzün dışında, nesnel bir şey değildir, eylemden ve insanın kararından kaynaklanan bir şeydir. Modeli kairós'tur: kararın kendi fırsatını yakaladığı ve hayatın tüm potansiyeline anda ulaştığı ani ve beklenmedik bir denk gelme. Sonsuz ve ölçülebilen zaman böylece aniden sınırlanmış ve şimdileştirilmiş olur: kairós çeşitli zamanları damıtarak kendi içinde toplar ve onda, bilge kişi kendi kendinin efendisidir, ebediyetteki tanrı gibi rahata kavuşmuştur. Bu, kâğıtların her dağıtılışında hayata düşen son "el"dir, insanı ölçülebilir zamanın köleliğinden çekip çıkaran fırsat.

VIII

123

"Kıyamet günü, normal tarihsel koşuldur". [Kafka]

Benjamin, metafizik geleneğin hiçlenmiş şimdisinin yerine "kendisi bir geçiş olmayan, zamanın durakaldığı bir şimdi"yi koyar.

IX

126

"utrum delectatio sit in tempore" [?]

127

... tarih, egemen ideolojinin söylediği gibi, insanın sürekli çizgisel zamana köleliği değil, ondan kurtuluşudur: Tarihin zamanı, insanın içinde kendi girişimi için uygun fırsatı yakaladığı ve kendi özgürlük anına karar verdiği kairós'tur.

Benjamin'in hatırlattığı gibi, otantik devrimlerde deneyimlenen bu zaman, zamanın durdurulması ve kronolojinin kesintiye uğratılması olarak yaşanır, ama ondan doğan bir devrim yeni bir kronoloji değildir, niteliksel bir zaman değişimidir (bir kayroloji)...

131

Prens ve Kurbağa

Adorno ve Benjamin'de yöntem sorunu

[Adorno'dan Benjamin'e mektup]

fantazmagorya  görüntü oyunu; gergin bir zihnin ürettiği görüntüler ve illüzyonlar

132

... soruların kendilerini bile sadece uzmanlar için görünür kılan o çileci disiplin ... bu çileci ruhsal eğitim...

133

... toplumsal karakterlerin “vizyonu”...

... tarihle büyü arasındaki bir salınım bölgesi...

135

Eksikliğini duyduğum ve gizemli materyalist-tarihyazımsal çağrışımlarca üstü örtülen “dolayım”, çalışmanızın atladığı kuramdan başka bir şey değil.

...bütünsel toplumsal süreç...

136

...diyalektik materyalizm davası...

138

[Benjamin'den Adorno'ya mektup]

...kuruluş sorunu, bir kurucu yapı sorunu... filoloji...

140

[Adorno'nun 'üzücü' Benjamin yorumu...] “Onun mikrolojik ve fragmanter yöntemi, Marx'ta olduğu gibi Hegel'de de bütünlüğü doğuran evrensel dolayım fikrini hiçbir zaman tam olarak içeremedi. Gözlemlenen en küçük gerçeklik hücresinin dünyanın geri kalanını dengeleyeceği düşüncesinden de hiçbir zaman sapmadı. Görüngüleri materyalist biçimde yorumlamak, Benjamin için, onları toplumsal bütünün ürünleri olarak açıklamaktan çok, doğrudan doğruya, yalıtılmış tekillikleri içinde, maddi eğilimlerle ve toplumsal mücadelelerle ilişkilendirmek anlamına geliyordu.” (Adorno'nun Prismen /Prizmalar kitabından)

141

J. Bloch'a yazdığı pek çok kez alıntılanan bir mektubunda, üretimin ancak son tahlilde belirleyici tarihsel etken olduğunu söyleyen de Engels'in ta kendisi değil miydi?

[Adorno'un Benjamin'in Pasajlar'ı üzerine eleştirisi...] Bize kalansa, bu eleştirinin, söz konusu denemeyi okuyan herkesin bileceği gibi, kapitalizmin tarihsel gelişimindeki bir küresel kültürel anın belki de en aydınlatıcı çözümlemesini içeren bir metne yöneltilmiş olmasının üzüntüsüdür sadece.

143

Şu halde, materyalizmi bayağılıktan korumak için üstyapı ile yapı arasına kendi aracılık ofisini açan dolayım, Hegelci tarihsel diyalektikçiliktir ve her aracı gibi o da kendi komisyonunun zamanında ödenmesini talep etmektedir. Bu komisyon, bütünsel toplumsal sürecin “son tahliline” ertelemek adına, her tekil olayın ve praksisin her mevcut anının somut kavranışını reddetme biçimini alır.

144

Bu Hegelci dolayım ve bütünsel toplumsal süreç anlayışını sahici Maksizmmiş gibi gümrükten kaçırmaya kalkışmak, Marksizmin Hegelci diyalektiğe yönelttiği “soyut, biçimsel süreç” eleştirisini bir çırpıda silmek anlamına gelir. Bu eleştiri 1844 Elyazmaları'nın en öemli bölümünü oluşturmaktadır. O halde -kuşkusuz bu eleştiriden habersiz olmayan- Adorno, Marx'ın hiçbir yerde diyalektik bir ilişki olarak tasarlamadığı üstyapı ve yapı arasındaki ilişkiyi yorumlamak için “bütünsel toplumsal sürecin” dolayımını ne diye işin içine karıştırmaktadır? Nedenini, bir kez daha, korkmak için belki de pek çok haklı nedene sahip olduğu bir tehlikeden korunma isteğinde aramak gerekir. Marx'ın maddi temel ve üstyapı arasındaki ilişkiyi diyalektik bir ilişki olarak sunmamasının nedeni, ilk bakışta, bunu bir nedensel belirlenim ilişkisi olarak algılaması gibi görünür; işte bu noktada “bayağı” bir yorum olasılığından korunmak için diyalektik bir aracıyı işe karıştırmak gerekir. Ama nasıl ki bayağılık korkusu korkunun bayağılığını ele veriyorsa, bayağı bir yorum şüphesi de onu formüle eden kişinin her şeyden önce kendisine yönelteceği bir şüphedir. Engels'e muhteşem “son tahlil” kuramı için ilham veren de bu türden bir korkudur ve bu kuram -bunu yine de söylemek gerekir- bir takıyyecilik şaheseridir. “Materyalist tarih anlayışına göre tarihte son tahlilde belirleyici olan faktörün gerçek hayatın üretimi ve yenidenüretimi” olduğunu söyleyerek bayağı materyalizme karşı gardını alıyordur Engels: “Bundan fazlasını ne Marx, ne de ben ileri sürdüm. Şimdi birileri, ekonomik faktörün belirleyici tek olay olduğunu ileri sürerek konuyu saptırırsa, bu önermeyi içi boş, soyut ve saçma bir önermeye dönüştürmüş olur.”

145

Ama açık olan şudur ki, eğer bu saptırma gerçekleştiyse, bu durum maddi temel ve üstyapı arasındaki ilişki bir neden-sonuç ilişkisi olarak yorumlandığı anda çoktan vuku bulmuştur. Bu saptırma bir kez gerçekleştikten sonra, onu kendi bayağılığından kurtarmanın tek yolu da, bir elde bayağı materyalizm korkuluğunu sallarken ötekini de ona karşı savaşmak için hazır etmektir artık.

Marx yapı ve üstyapı arasındaki ilişkinin anlaşılma biçimini netleştirme konusunda bir endişe taşımadıysa ve ara sıra “bayağı” sayılmaktan da korkmadıysa eğer, ilişkinin nedensel bir yorumunun Marksist terimlerle zaten düşünülemez olmasındandır bu... Aslında nedensel her yorum Batı metafiziğiyle dayanışma içindedir ve gerçekliğin iki farklı ontolojik düzeye ayrılmasını bir önkabul olarak içerir. Ekonomik olayları metafiziğin Tanrı'sının causa sui [kendi kendisinin nedeni] ve her şeyin nedeni oluşuyla aynı anlamda birincil neden olarak alan bir materyalizm, metafiziğin öteki yüzünden başka bir şey olmayacaktır. Praksisin gerçekliğin somut ve üniter kaynağı olduğu yolundaki Marksist anlayış da benzer bir ontolojik ayrıştrma tarafından düzeltilemez bir biçimde zedelenmektedir... Aslında praksis, daha sora üstyapı biçiminde bir olumluluk halinde temsil edilmek için diyalektik bir dolayıma gereksinim duymaz, o en başından beri “gerçekten olan şey”dir ve en başından beri bütünlük ve somutluğa sahiptir.

146

Marx, hayvan ile akıl, doğa ile kültür, madde ile biçim arasındaki metafizik ayrımı ortadan kaldırır: Praksis içinde hayvanlığın insanlık, doğanın kültür ve maddenin biçim olduğunu söyler. Eğer bu doğruysa, üstyapı ile yapı arasındaki ilişki de ne bir nedensel belirlenim olabilir, ne de bir diyalektik dolayım ilişkisi -ancak dolaysız bir denklik ilişkisi olabilir, dolaysız biçimde birbirlerine tekabül ediyorlardır. Dolayımın daha sonra diyalektik peçesiyle gizlemeyi görev bildiği ekonomik süreç belirleyici neden sayıldığı takdirde, ekonomik yapı ile üstyapı ayrımının içerdiği örtük takıyyecilik de aynen sürüp gidecektir. Gerçek materyalizm köktenci bir biçimde bu ayrımı ortadan kaldıran ve somut tarihsel gerçeklikte asla bir yapı ve üstyapı toplamı görmeyen, ancak praksis içinde (özü cins olan bir varlık olarak insanî insanın, türsel bir varlık olarak insanın kendi yaşamını üretme tarzı) iki terimin dolaysız birliğini gören materyalizmdir.

“Şarap vergisinden 'Şarabın Ruhu'na dolaysız çıkarsama mümkün ve gereklidir, çünkü bu tekabül ilişkisine dayanır. O halde, üstyapı ve yapıyı dolaysız ilişkiye sokan “bayağı materyalizm” de aslında bayağı bir şey değildir belki de; çünkü böylesi bir dolaysızlıkta, nedensel bir ilişki akılcı bir biçimde önerilemez bile. Bayağılık, tam tersine, yapı ve üstyapı ilişkisini bir neden-sonuç ilişkisi gibi algılayan, bu ilişkiye bir anlam atfetmek ve aynı zamanda kendi idealist utancını kurtarmak için de “dolayıma” ve “bütünsel sürece” gereksinim duyan yaklaşıma aittir.

147

Materyalist olan tek bakış açısı, yapı ve üstyapı ayrımını radikal biçimde aşan bakıştır, çünkü özgün tutarlılığında praksisi tek nesne olarak, yani “monad” olarak alır (monad, Leibniz'in tanımlamasıyla, basit bir tözdür, yani “parçasızdır”).

Aufhebung   Karşı çıktığı kazanımlarını koruyarak aşma. Marsist terminolojideki “yadsımanın yadsıması” kavramına denk düştüğü söylenebilir. ç.n.

148

[Benjamin'in Die Wahlverwandtschaften (Elective Affinities) denemesinde filoloji ve tarih, 'konu içeriği' ile 'hakikat içeriği' arasındaki ilişkiler betimlenmektedir:]

“Eleştiri bir sanat eserinin hakikat içeriğini arar, açıklama [kommentar] ise konu içeriğini. Bu iki kavramın ilişkisini belirleyen, edebiyatın şu temel yasasıdır: Bir eserin hakikat içeriğinin konuyla bağı sıkılaştığı ve böylece görünmezleştiği oranda bu hakikat içeriği de daha anlamlı olur. Tam da hakikatin en derin biçimde konuya/malzemeye sindirildiği eserler kalıcı oluyorsa eğer, o zaman bu kalma süresi boyunca eserin somut gerçeklikleri de dünyada silindikleri oranda izleyicinin gözünde daha canlı, daha çarpıcı hale geleceklerdir. Ama böylece konu içeriği ile hakikat içeriği eserin gençliğinde bir aradayken, eserin yaşadığı süre boyunca gittikçe birbirlerinden ayrılırlar; hakikat içeriği saklı kalmayı sürdürse de konu içeriği iyice çarpıcılaşır. Bu yüzden de, çarpıcı ve tuhaf olanın -yani konu içeriğinin- yorumu, artan ölçüde, her yeni eleştirmen için bir önkoşul haline gelir. Bir eski yazı uzmanına benzetebiliriz eleştirmeni: Elindeki parşömenin solmuş metni, ondan söz eden daha görünür bir yazının harfleriyle örtülmüştür. Nasıl ki, eski yazı uzmanı ilk önce daha görünür olanı okuyacaksa, eleştirmen de işe açıklamayla başlayacaktır. Ve bir çırpıda, paha biçilmez bir yargı ölçütü çıkar karşısına: Hakikat içeriğinin görünüşü/parıltısı konu içeriğine mi bağlıdır, yoksa konu içeriğinin hayatı hakikat içeriğine mi -eleştirinin bu temel sorusunu ancak şimdi sorabilecek durumdadır. Çünkü eserde bu ikisi birbirinden ayrılırken, eserin ölümsüzlüğüne de karar verirler. Bu anlamda eserlerin tarihi onların eleştirilerini hazırlar ve bu nedenle tarihsel mesafe arttıkça eserin otoriteleri de artar. Eğer tarihte gelişmekte olan eseri üstünde ölülerin yakıldığı bir odun ateşine benzetecek olursak, bu durumda açıklamacı [kommentator] bir kimyacı gibidir, eleştirmen ise bir simyacı. İlki için, odun ve kül tek çözümleme nesnesi olarak kalır, oysa ikincisi için alevin kendisi bir bilmece olarak sürüp gider: Canlı olmanın bilmecesi. Dolayısıyla eleştirmen hakikati arar, o hakikat ki, canlı alevi geçmişin ağır kütüklerinde ve yaşanmışın hafif küllerinde yanmaya devam ediyordur.”

150

Eleştirmenin görevi, önünde bir filolojik bulgu olarak duran eserin tılsımlı olgusallığında, konu içeriği ile hakikat içeriğinin, yapı ile üst yapının ilk ve dolaysız birliğini görüp tanımaktır.

Masal ve Tarih

Presepe üzerine düşünceler

153

presepe   İsa'nın doğumunu imgeleyen ve Noel zamanı ağaç ile birlikte küçük heykelciklerin kullanımıyla hazırlanan maket.

Fabula muta – oksimoron   Fabula masal, öyküleme demektir, muta ise sessiz, dilsiz. Retorikteki tanımıyla bir oksimorondur bu, imkânsız bir kombinasyon.

155

medyum    aracı

156

Büyüden bu dünyevi kurtuluşun şifresi minyatürleştirmedir, küçültmedir. ... biblolar... “küçüğün kurtuluşu”...

157

Alois Riegl'in büyük bir özenle minyatürlerde, mozaiklerde ve geç Roma dönemi fildişi eserlerde saptadığı özelliklerin hepsi -uzamdan bağımsızlaştırılmış figürlerin eksensel yalıtılması ve her şeyin “sihirli” bir şekilde birbirine bağlanması- kesinlikle presepede de bulunur.

Bir Gözden Geçirme Projesi

161

[Burada programı sunulan incelemenin] Kendine yaşamsal mekân olarak seçtiği yer, ne bir süreklilik ne de yeni bir başlangıçtır; bir ara verme, kesintiye uğratma, bir sapmadır ve güncelliğinin temelini oluşturan da kurucu tarihsel olay olarak bu sapmanın deneyimidir.

162

[Batı kültürünün kendine özgü karakterinde] bir hakikat vardır ama onu aktarma olanağı yoktur; aktarma araçları bulunur, ama ne bir şey öğretir ne de aktarırlar.

Kültürümüzde eski ve yeni, geçmiş ve şimdi, anciens ve modernes arasındaki karşıtlık olarak her seferinde belirip duran şey işte bu temel bağlantısızlıktır. ... Yadırgatma, rady-made, detournement ve alıntı, yüzyılımızda bu ilişkiyi yeniden oluşturmaya yönelik son çabalardır (avangard, ne yaptığını bildiği dönemde, asla geleceğe yönelmez, aksine müthiş bir geçmişle ilişki kurma çabası içindedir). Onların da değer yitirmesi yeni bir dönemin başlangıcını gösterir. Bu yeni dönemde, şimdiki zaman taşlaşmış bir arkaik yüz halinde, bir çorak toprak olarak kalırken, geçmiş de yabancılaştırılmış modern maskesinde şimdiye ait bir anıttan başka bir şey değildir.

164

Kutsal metinlerin tefsiri ve aktarımı için kendine özgü kategorileri olmayan kültürümüzde, filolojiye her zaman özel bir görev, kültürel geleneğin sürekliliğini ve arılığını sağlama görevi yüklenmiştir. ... hiç kuşkusuz bir filoloji biçimi olan yazınsal ve sanatsal avangard akımlar sanat ve edebiyat tarihinde sınıflandırılırken, hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak şekilde şiir sayılacak eserler insan bilimleri ve filolojik bilimler alanına yerleştirilmiştir. Batı kültürünün filolojiyi neden katı bir bilimsel disiplin olarak ürettiği, bu disiplinin her yeniden doğuşunda neden şairlerin (Helenistik dönemde Philetas ve Kallimakhos, Hümanizmin ilk dönemlerinde Petrarca ve Poliziano, Romantizm döneminde Friedrich Schlegel) filolog haline gelme gereğini hissettikleri yeterince sorgulanmamış ve hâlâ açıklanmayı bekleyen bir durum olarak durur karşımızda.

165

En başından beri kendini sadece metinlerin maddi aktarımını sağlamakla sınırlamayan, emendatio (elyazması geleneğinden kaynaklanan hataları düzeltmek) ve coniectura'yı (metnin boşluklarını doldurmak ve bozulmuş bir bölümü yeniden oluşturmak için önerilen yöntem)  özel görevler olarak üstlenmiş filoloji, kendine özgü konumunun ... hakikat ile aktarımı, konu içeriği ile hakikat içeriği arasında bulunduğunu gösterir.

167

Böyle bir projenin eleştiriye hak ettiği değeri ve şiddetini iade etmek zorunda oluşu, kendi görev tanımında örtük olarak içerilir. Politikayla ilişkilerini sergilemeye gerek duymayışı, buna hiç ihtiyacı olmaması, bu değerin ve şiddetin verdiği bir ayrıcalıktır. Politika ve şiirin ilk bağlaşıklığı, Aristoteles'in müzikle ilgili incelemesinin Politika'sında yer alması ve Platon'un Devlet'inde şiirin ve sanatın tematik yerinin ortaya konmasıyla kültürümüzde en başından beri onaylanmıştır – tartışılması bile gerekmez. Sorun şiirin politikaya göre daha önemli olup olmayışı değildir, asıl sorun politikanın hâlâ şiirle özgün ve orijinal bağlaşıklık ilişkisini sürdürebilecek durumda olup olmamasıdır. ... Tarihin sürekli, çizgisel ve sonsuz bir süreç olarak bayağı bir zaman anlayışıyla özdeşleştirilmesinden vazgeçmenin ve tarihsel kategorilerle zamansal kategorilerin aynı şey olmayabileceğinin farkına varmanın zamanı gelmiştir. ... Tarihselciliğin, en başta kendisinin saf bir kronolojiye indirgediği bir tarihe Hıristiyan “kurtuluş tarihi”nin sahte anlamlarını yeniden sokmak üzere seferber ettiği süreç, gelişme ve ilerleme kavramları yıkıma uğratılmalıdır. Bayağı tarihselciliğin içi boş, sürekli, sayılabilen ve sonsuz zamanın karşısına, somut insani deneyimin dolu, kesikli, sayılara bölünemeyen, kusursuz zamanını koymak gerekir.

170

Tarihsel-Filolojik Yorum

Tıpkı çocukların oyunlar ve masallarda törenin boyunduruğundan kurtulan söylensel dünyaya bekçilik etmeleri gibi, kehanet için kullanılan zarları oyuncağa, dilekte bulunma gerecini topaca, doğurganlık törenini halka oyununa dönüştürmeleri gibi; filoloji de söylensel isimleri sözcüklere dönüştürür ve böylece tarihi kronolojiden ve mekanikçilikten kurtarır.

.

.

.

.