Michel Foucault - İnsan Öldü mü?

.

.

.

.

İnsan Öldü mü? 

(C. Bonnefoy ile söyleşi), 1966        [Söyleşinin tam metni]

Michel Foucault

Seçme Yazılar 5. Felsefe Sahnesi (2. Basım, 2011)

(Çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Yayınları, 2011, İstanbul)

 [… Öncelikle, Michel Foucault’dan, bizim kültürümüzde

hümanizmanın gerçek yerini ve anlamını tanımlamasını istedik.]

31

- Hümanizmanın, Montaigne'e ve çok daha ötelere uzanan, çok eski bir nosyon olduğuna inanılır. Oysa, "hümanizma" kelimesi Littré de (Emile Littré tarafından ilk kez 1863-1877 arasında yayımlanan Fransızcanın en kapsamlı sözlüğü. y.h.n.) yoktur. Aslında, kolaylıkla teslim olduğumuz geçmişe dönük bir yanılsamanın cazibesiyle, hümanizmanın her zaman Batı kültürünün en önemli sabiti olduğunu hayal etmeye can atarız. Örneğin, bu kültürü diğerlerinden, örneğin Doğu ya da İslam kültürlerinden ayırt eden şeyin hümanizma olduğuna inanırız. Bu hümanizmanın izlerine başka yerde, Çinli ya da Arap bir yazarda rastladığımızda rahatsız oluruz ve bu durumda, insan soyunun evrenselliğiyle karşı karşıya olunduğu duygusuna kapılırız.

32

Oysa hümanizma diğer kültürlerde olmadığı gibi, muhtemelen bizimkinde de ham hayal düzeyindedir.

On altıncı yüzyılın hümanizma çağı olduğunu, klasisizmin insan doğasının büyük temalarını geliştirdiğini, on sekizinci yüzyılın pozitif bilimleri yarattığını ve nihayet biyoloji, psikoloji ve sosyolojiyle birlikte, insanı pozitif, bilimsel ve rasyonel biçimde tanımaya başladığımızı lisede öğreniriz. Hem hümanizmanın, tarihsel gelişimimizi canlandıran büyük güç olduğunu hem de sonuçta bu gelişmenin ödülü olduğunu, yani hem ilke hem de amaç olduğunu hayal ederiz. Bugünkü kültürümüzde bizi hayretler içinde bırakan şey, bu kültürün temel kaygısının insan olabilmesidir. Ve eğer çağdaş barbarlıktan söz ediyorsak, bu yalnızca makinelerin ya da bazı kurumların bize insani gelmemesi ölçüsündedir.

Tüm bunlar yanılsama niteliğindedir. Birinci olarak, hümanist hareketin tarihi on dokuzuncu yüzyıl sonudur. İkinci olarak, on altıncı, on yedinci ve on sekizinci yüzyılların kültürlerine biraz yakından baktığımızda, bu kültürlerde kelimenin gerçek anlamıyla insanın hiç yerinin olmadığını fark ederiz. O dönemde kültür, Tanrı'yla, dünyayla, şeylerin benzerliğiyle, uzayın yasalarıyla, elbette bedenle, tutkularla, imgelemle meşguldü. Fakat insanın kendisi kesinlikle yoktu.

Kelimeler ve Şeyler'de, on sekizinci yüzyıl sonunda ve on dokuzuncu yüzyıl başında insanın hangi parça ve bölümlerden oluştuğunu göstermek istedim. Bu figürün modernliğini belirtmeye çalıştım, bana önemli gelen şey şunu göstermekti: İnsanı, bilimsel olarak tanıma fikri, insan varlığına dair ahlâki bir kaygı olduğu için değildir, tersine, insan varlığı mümkün bir bilginin nesnesi olarak inşa edildiğinden, daha sonra, çağdaş hümanizmanın tüm ahlâki temaları geliştirilmiştir; yumuşak Marksizmlerde, Saint-Euxpéry ve Camus'de, Teilhard de Chardin'de, kısacası, kültürümüzün tüm bu soluk figürlerinde rastlanan temalar bunlardır.

33

- Burada, yumuşak hümanizmalardan söz ediyorsunuz. Fakat, hümanizmanın daha ciddi bazı biçimleri, örneğin Sartre’ın hümanızmasını nereye yerleştiriyorsunuz?

- Teilhard ve Camus'nün temsil ettiği hümanizmanın basit biçimleri bir yana bırakılırsa, Sartre’ın sorunu tamamen farklı görünür. Kabaca şu söylenebilir: Hümanizmanın, antropolojinin ve diyalektik düşüncenin ortak yanları vardır. Russell'le birlikte doğduğunu gördüğümüz, Lévi-Strauss'ta ve dilbilimcilerde ortaya çıkan çağdaş analitik düşünce insanı göz ardı eder. Bu analitik akıl hümanizmayla bağdaşmaz, oysaki diyalektik, yanında hümanizmayı da getirir.

Bunu birçok nedenden dolayı yapar: Çünkü diyalektik bir tarih felsefesidir, çünkü insan pratiğinin bir felsefesidir, çünkü yabancılaşmanın ve uzlaşmanın felsefesidir. Tüm bu nedenlerle ve özünde her zaman bir kendine dönüş felsefesi olduğundan, diyalektik, insan varlığına, bir anlamda, sahici ve hakiki bir insan olacağını vaat eder. İnsanı insana vaat eder ve bu ölçüde içerisinde, hümanist bir ahlâktan ayrı olamaz. Bu anlamda, çağdaş hümanizmanın büyük sorumluları elbette Hegel ve Marx'tır.

İmdi bana öyle geliyor ki, Sartre, Diyalektik Aklın Eleştirisi’ni yazarken, bir anlamda nihai bir nokta koydu, Hegel’le birlikte başlayan kültürümüzün tüm bu epizodunun üzerine parantezi kapadı. Çağdaş kültürü, yani psikanalizin, ekonomi politiğin, tarihin, sosyolojinin kazanımlarını diyalektiğin içinde toplayabilmek için elinden gelen her şeyi yaptı. Fakat, çağdaş kültürün derinlemesine parçası olan analitik akıldan kaynaklanan her şeyi -mantık, enformasyon teorisi, dilbilim, biçimcilik- bir yana bırakmamayı başaramaması ayırt edici bir durumdur. Diyalektik Aklın Eleştirisi bir on dokuzuncu yüzyıl insanının yirminci yüzyılı düşünmek için gösterdiği olağanüstü ve etkileyici çabadır.  Bu anlamda, Sartre sonuncu Hegelcidir, hatta sonuncu Marksist bile diyebilirim.

- Demek ki, hümanizmanın ardından diyalektik-olmayan bir kültür gelecektir. Bu kültürü nasıl tasarlıyorsunuz, bunun hakkında şimdiden bir şey söylenebilir mi?

34

Şu an oluşmakta olan bu diyalektik-olmayan kültür, birçok nedenle hâlâ kem küm eden bir kültürdür. Öncelikle, çok farklı bölgelerde kendiliğinden ortaya çıkmıştır. Kendine özgü bir yeri olmadı. Kendini, başlangıçtan itibaren, tam bir altüst ediş olarak da sunmadı. Nietzsche'yle birlikte başladı; Nietzsche Tanrı'nın ölümünün insanın ortaya çıkışı değil, yok oluşu olduğunu; insanla Tanrı'nın arasında tuhaf akrabalık bağları olduğunu; onların hem ikiz kardeş hem de birbirinin baba oğulu olduklarını; Tanrı öldüğüne göre insanın da aynı zamanda ardından korkunç bir yaratık bırakarak ortadan kaybolmaktan başka bir şey yapamayacağını gösterdiğinde başladı.

Bu diyalektik-olmayan kültür Heidegger'de de görüldü: Varlıkla temel ilişkiyi Yunan kökene dönerek yeniden kavramayı denedi. Diyalektik-olmayan bu kültür, felsefenin mantıksal bir eleştirisini yaptığında Russel'da, mantıkla dil arasındaki ilişki sorununu ortaya attığında Wittgenstein'da, dilbilimcilerde, Lévi-Strauss gibi sosyologlarda da görüldü.

Kısacası, şu an bizim için analitik aklın tezahürleri hâlâ dağınıktır. Bizim için tehlikeli bir eğilim burada ortaya çıkmaktadır, yani on sekizinci yüzyıla açıkça geri dönüş, bu tehlikeli eğilimi, on sekizinci yüzyıla duyulan şu anki ilgi çok iyi gösterir. Fakat böyle bir geri dönüş olamaz. Ne I’Encyclopédie’yi, ne de Condillac’ın Traité des sensations’unu yeniden yazabiliriz.

- Bu tehlikeli eğilim nasıl engellenebilir?

Diyalektik-olmayan bu düşüncenin kendine özgü ve kesinlikle çağdaş biçimini keşfetmeyi denemek gerekir. On yedinci yüzyılın analitik aklının özelliği esas olarak doğaya yaptığı göndermeydi, on dokuzuncu yüzyılın diyalektik aklı ise özellikle varoluşa, yani birey-toplum, bilinç-tarih, praksis-yaşam, anlam-anlamsızlık, canlı-cansız ilişkileri sorununa göndermede bulunarak gelişti.

Bence şu an oluşmakta olan diyalektik-olmayan düşünce doğayı ya da varlığı değil, bilginin ne olduğunu işin içine katmaktadır. Onun asıl nesnesi bilgi olacaktır, öyle ki bu düşünce, bilgilerimizin toplamı, genel ağı karşısında ikincil konumda kalacaktır. Bir yandan, farklı bilgi alanları arasındaki, diğer yandan bilme ile bilmeme arasındaki ilişkiler hakkında kendini sorgulamak zorunda kalacaktır.

35

Burada, ansiklopedik bir girişim söz konusu değildir. Birinci olarak, I'Encyclopédie bilgileri biriktiriyor ve üst üste yığıyordu. Bugünkü düşünce, bilgiler arasındaki eşbiçimlilikleri tanımlamak zorundadır. İkinci olarak, I'Encyclopédie'nin amacı, bilme yararına, aydınlık yararına, bilmemeyi kovmaktı [İgnoramus?]. Bizim, bilmeme ile bilme arasında var olan kalıcı ilişkiyi pozitif olarak kavramamız gerekir, çünkü biri diğerini ortadan kaldırmaz; bunlar kalıcı ilişki içindedirler, birbirlerine yaslanırlar ve ancak birbirleri dolayısıyla anlaşılırlar. Bu nedenle, felsefe günümüzde bir tür sıkı önlemler alma krizinden geçmektedir.

Bilgiden ve bilginin eşbiçimliliklerinden söz etmektense, varoluştan ve varoluşun yazgısından söz etmek insana daha ayartıcı gelir, bilme ile bilmeme arasındaki ilişkilerden söz etmektense tam bir aydınlanma içinde insanın kendisiyle barışmasından söz etmek daha teselli edicidir. Fakat, yine de, felsefenin görevi, insanların varoluşundaki sertliği gidermek ve onlara bir tür mutluluk vaat etmek elbette değildir.

- Edebiyattan söz ediyorsunuz. Kelimeler ve Şeyler’de, insan bilimleri arkeolojisinin kenarında, fakat aynı düşünce akımı içinde, edebiyat tarihinde yeni bir yaklaşım olarak görülebilecek bir şeyin ana hatlarını Don Quijote ve özellikle Sade konusunda belirtiyorsunuz. Bu yaklaşım ne olabilir?

Edebiyat, tüm diğer kültür biçimleriyle, bir dönemin düşüncesinin tüm diğer tezahürleriyle aynı örgüye aittir. Bu bilinmektedir, fakat bu durum genellikle etki, kolektif zihniyet, vs. gibi terimlerle ifade edilir. Oysa, verili bir dönemde, verili bir kültürde dilin kullanılış tarzının bile tüm diğer düşünce biçimlerine sıkı sıkıya bağlı olduğu kanısındayım.

Klasik edebiyat ile Leibniz’in felsefesi, Linné’nin doğa tarihi, Port-Royal dilbilgisi tek bir bütün halinde gayet iyi anlaşılabilir. Aynı şekilde, bugünkü edebiyatın da felsefeyi niteleyen bu aynı diyalektik-olmayan düşüncenin parçası olduğu kanısındayım.

- Nasıl yani?

36

Igitur’dan (Mallermé, Paris, Gallimard, 1925) bu yana, Mallarmé'nin deneyimi (Nietzsche’nin çağdaşıdır) dile özgü, özerk bu oyunun nasıl olup da özellikle insanın insanın kaybolduğu noktaya yerleştiğini gayet iyi göstermektedir. Edebiyatın, o zamandan beri, dilin yararına insanın ortadan kaybolmaya devam ettiği yer olduğu söylenebilir. "Ça parle"ın* olduğu yerde, insan artık yoktur.

* Fransızca “bu” anlamına gelen “ça” kelimesi psikanalizdeki id kavramını adlandırmak için de kullanılır. Lacan’ın ünlü “ça parle” cümlesi id’in konuştuğu (yani bilinçdışının bir dil gibi yapılandığı) tezini dile getirir.

Robbe-Grillet’nin ve Malcolm Lowry’nin, Borges’in ve Blanchot'nun eserleri gibi çok farklı eserler insanın dilin yararına bu kayboluşuna kanıttır. Tüm edebiyat, dille bir ilişki içindedir, bu ilişki aslında düşüncenin bilgi ile sürdürdüğü ilişkidir. Dil, edebiyatın bilinmeyen bilgisini söyler.

- Kelimeler ve Şeyler, klasik düşüncede temsil fikrinin mükemmel örneği olarak görülen, Vélasquez’in Nedimeler’inin tasviriyle başlar. Günümüzün diyalektik-olmayan düşüncesini aynı şekilde açıklamak için çağdaş bir tablo seçmeniz gerekseydi hangi tabloyu seçerdiniz?

Bence, Vélasquez’in kendi yüzyılıyla ilişkisini bizim yüzyılımızla ilişkide en iyi temsil eden Klee’nin resmidir. Klee, resmi oluşturan tüm tavırları, edimleri, grafizmleri, izleri, yüz çizgilerini, yüzeyleri, görünür biçimin içinde ortaya çıkardığı ölçüde, resim yapma ediminin kendisini resmin kendisinin sergilenen ve pırıldayan bilgisi haline getirir.

Onun resmi ham sanat değil, en temel öğelerinin bilgisi tarafından kavranmış bir resimdir. Ve görünüşte en basit ve en kendiliğinden olan bu öğeler, Klee’nin tablo yüzeyine yaydığı öğelerdir. Nedimeler tüm temsil öğelerini temsil ediyordu, ressam, modeller, fırça, tuval, aynadaki görünür; bu tablo, resmin kendisini onu bir temsil yapan öğelere ayrıştırıyordu.

37

Klee’nin ressamlığı ise, resmi öğelerinden oluşturur ve öğelerine ayrıştırır; bu öğelerin ise, basit olmak için, resmin bilgisi tarafından daha az destekleniyor, bu bilgiyi daha az önemsiyor, daha az barındırıyor olması gerekmez.

.

.

.

.