.
.
.
.
.
.
Geçmişle
Gelecek Arasında (1956)
Hannah
Arendt
(Çev.
Bahadır Sina Şener), İletişim
Yayınları, 2012 İstanbul
İçindekiler
Hannah
Arendt'in Seçme Eserleri 11
Önsöz:
Geçmiş ile Gelecek Arasındaki Uçurum 13
1.
Gelenek ve Modern Çağ 31
2.
Tarih Kavramı: Antik ve Modern 61
3.
Otorite Nedir? 127
4.
Özgürlük Nedir? 195
5.
Kültürdeki Bunalım: Toplumsal ve Politik Anlamı 233
6.
Hakikat/Doğruluk ve Siyaset 271
5.
Kültürdeki Bunalım: Toplumsal ve Politik Anlamı
[Sanat
ve İşlevsellik]
246
Kültür
nesnelerle ilgilidir ve dünyanın bir görüngüsüdür; eğlence
halk ile ilgilidir ve yaşamın bir görüngüsüdür. Bir nesne,
kalıcı olabildiği oranda kültüreldir; ömrü, işlevselliğinin
tam karşıtıdır. İşlevsel vasfı, tekrar tekrar kullanılıp
tüketilmekle görüngüsel dünyadan silinmesini sağlar. Nesnelerin
en büyük kullanıcısı ve tüketicisi, gerek bireysel gerekse bir
bütün olarak toplumsal yönüyle hayatın kendisidir. Hayat bir
nesnenin "şeysel niteliği"ne kayıtsızdır; onun için
her şeyin işlevsel olması, belli ihtiyaçları karşılaması
gerekir. Şimdi ya da geçmişte üretilmiş dünyaya ait bütün
nesnelere ve şeylere, sanki orada bulunmalarının nedeni belli
ihtiyaçları karşılamakmış gibi, salt toplumun hayat sürecinin
işlevleri olarak muamele edilirse kültür tehlikede demektir ve bu
işlevselleştirme açısından bakıldığında sözkonusu
ihtiyaçların büyük ya da küçük olmasının neredeyse hiçbir
önemi yoktur.
Sanatın işlevsel olması gerektiği, katedrallerin toplumun dinsel
ihtiyaçlarını karşıladığı, bir resmin ressamın kendini ifade
ihtiyacından doğduğu ve izleyenin de tabloya kendini
mükemmelleştirme arzusundan dolayı baktığı; bütün bu görüşler
sanattan öylesine uzak ve tarihsel olarak öylesine yenidir ki,
insanın bunlara modern önyargılar deyip bir yana atası geliyor.
Katedraller, ad maiorem gloriam Dei (Tanrının şanını
yüceltmek amacıyla) yapılmışlardır; birer yapı olarak
topluluğun ihtiyaçlarına hizmet ettikleri kesindir, ama şekilsiz
bir yapıyla da pekala karşılanabilecek bu ihtiyaçlar,
katedrallerin özenilmiş güzelliklerini açıklayamaz. Güzellikleri
bütün ihtiyaçları aşar; yüzyıllardır baki kalmalarını
sağlayan odur. Ama güzellik, seküler bir yapının olduğu kadar
bir katedralin de güzelliği, ihtiyaçları ve işlevleri aşsa
bile, hatta işin muhteviyatı dini de olsa, dünyayı asla aşmaz.
Tam tersine gerek dinsel gerekse dünyevi muhtevaları ve kaygıları
elle tutulur dünyevi gerçeklikler haline dönüştüren tam da bu
dini sanatın güzelliğidir. Bu anlamda bütün sanat sekülerdir ve
"dini sanat" ayrımı, sadece dini sanatın dış dünyadan
önce varolan şeyi "sekülerleştirmesinde" -"nesnel"
, elle tutulur, dünyevi bir bulunuş halinde şeyleştirmesi ve
dönüştürmesinde- yatar; bu anlamda geleneksel dini izleyerek bu
"dış olan''ı öte dünyaya havale etmemizin ya da modem
açıklamaları izleyerek onu insan kalbinin en ücra yerine
göndermemizin fazla bir önemi yoktur.
247
İster
bir kullanım nesnesi, ister bir tüketim malı, isterse bir sanat
eseri olsun, her şeyin bir biçimi vardır; her şey bu biçimi
sayesinde görünür ve ancak bir biçime sahip olduğu ölçüde biz
ona bir "şey" diyebiliriz. Doğada değil yalnızca, insan
eseri dünyada varolan şeyler arasında da, kullanım nesneleri ve
sanat ürünleri şeklinde bir ayrım yaparız; her iki nesne türünün
de, olağan bir ömür süresinden, sanat eserlerinde olduğu gibi
potansiyel bir ölümsüzlüğe dek uzanan belli bir kalıcılığı
vardır. Bu anlamda sözkonusu nesneler, bir yandan dünyadaki
ömürleri onları hazırlamak için gereken süreyi nadiren aşan
tüketim mallarından; öte yandan olaylar, edimler ve sözler gibi,
kendi başına alındığında şayet evvela hakkında hikayeler
kuran insan belleği ile ve sonra da insanın üretme yetileri
aracılığıyla korunmazsa, her biri dünya üzerindeki görünüm
süresi bir saati ya da bir günü aşamayacak kadar fani ve geçici
olan eylem ürünlerinden farklıdırlar. Salt süresellik [ömürlü
oluş] açısından bakılırsa, sanat eserlerinin diğer her şeyden
üstün oldukları açıktır; bu dünyada diğer her şeyden daha
uzun süre kaldıklarından bütün şeyler arasında dünyaya en
fazla ait olanlardır. Öte yandan toplumun yaşam süreci içerisinde
hiçbir işlevi olmayan
yegane şeylerdir; tam olarak söylersek insanlar için değil,
ölümlülerin ömrünü , birbiri ardına gelip giden kuşakları
aşan dünya için üretilirler. Sadece tüketim malları gibi
tüketilmemekle kalmazlar, kullanım nesneleri gibi de
kullanılamazlar; üretim ve kullanım süreçlerinden bilinçli
olarak uzak tutulmuşlardır ve insan hayatının zorunluluk alanına
karşı yalıtılmışlardır. Bu uzaklık pek çok yoldan
sağlanabilir -ve sadece bunun sağlandığı yerde
özgül anlamıyla sanat ortaya çıkar.
248
Ancak
... mevcudiyetleri bütün faydacı ve işlevsel yüklenimlerden
bağımsız ve nitelikleri daima aynı kalan şeylerin bulunduğu
yerde sanat eserlerinden söz edilebilir.
249
Bu
"ilgiden soyulmuş haldeyken duyulan sevinç" (Kant'ın
kavramını kullanırsak uninteressiertes
Wohlgefallen [ilgisiz/kayıtsız
memnuniyet] ) ancak canlı organizmanın ihtiyaçları
karşılandıktan, dolayısıyla yaşamın zorunluluklarından
kurtulduktan, insanlar dünya için özgür [dünyayı almaya hazır]
hale geldikten sonra tecrübe edilebilir.
[Kültür]
251
Kelime
ve kavram olarak "kültür" köken olarak Romalıdır.
"Kültür" (culture) kelimesi
-toprağı işlemek, ürün yetiştirmek, ikamet etmek, bakmak,
mukayyet olmak ve korumak anlamına
gelen- colere kelimesinden
gelir ve esasen insan ile doğa arasında, insanın yerleşmesine
uygun hale gelinceye kadar doğayı işlemek, uğraşmak anlamında
bir etkileşimi ifade eder. Bu anlamda [doğaya karşı] müşfik bir
tutumu anlatır ve doğayı insan tahakkümüne sokmayı amaçlayan
bütün girişimlerle keskin bir karşıtlık içindedir. Dolayısıyla
sadece toprağı işlemeyi, çift sürmeyi içermez, aynı zamanda
tanrıların "kült"ünü, tanrılara layık ve ait olana
göz kulak olmayı da anlatır. Bilindiği kadarıyla kelimeyi ruh ve
akıl ile ilgili konularda ilk kullanan kişi Çiçero olmuştur.
Çiçero, bizim bugün bile "kültürlü kafa" derken
kastettiğimiz manada cultura animi
ile, aklı/zihni/ruhu işlemek ve geliştirmek
anlamında excolere animum
demektedir. Ancak bizler artık bu ifadenin tam
metaforik içeriğinin farkında değiliz. Öyle ki Romalı
anlamından bakıldığında kültür-doğa ilişkisi can alıcı bir
önem taşır; kültürün özgün anlamı, şiirsel sanatların ya
da imalat sanatlarının tam tersine Roma'da çok büyük saygı
gören "tarım"dır. Hatta felsefe eğitimi görmenin
sonucu olan ve belki de iddia edildiği gibi Yunanca [Yunanca
harfler]'ya karşılık olsun diye uydurulmuş Çiçero'nun cultura
animisi, sanat eseri
yaratıcısı veya imalatçısının tam tersini ifade etmektedir.
Kültür kavramı ilk olarak esasında tarımsal eksenli bir halkın
içinde ortaya çıkmıştır ve kavramın bu kültürle
ilişkilendirilebilecek sanatsal yan anlamlarının, Latin halkının
ünlü İtalyan peysajını yaratırken doğayla kurduğu eşsiz
yakınlığın bir ilgisi vardır. Romalılar sanatın, bir kır
kadar doğallıkla ortaya çıktığını varsaymaktaydılar. Onun
doğa gibi işlenmesi gerekirdi; ve bütün şiirin kaynağını,
"ormanın yeşil yalnızlığında yaprakların kendi başlarına
söyledikleri şarkı"da görmekteydiler. Ama ne kadar şiirsel
de olsa, buradan büyük sanatın doğması mümkün değildir.
Bahçıvan zihniyetinden sanat üretmesini beklemek akıl karı
olmazdı.
252
Büyük
Roma sanatı ve şiiri, nasıl itina gösterilip korunacağını
-asla Yunanlıların değil- sadece Romalıların bildiği Yunan
mirasının etkisi altında ortaya çıkmıştır. Yunanlılarda, Roma'nın
kültür kavramının dengi olabilecek herhangi bir kelimenin
bulunmamasının nedeni, Yunan uygarlığında imalatçı sanatların
sahip olduğu üstünlükten ileri gelmektedir. Romalılar
doğayı işlemenin bir türü, bir tür tarım olarak sanata saygı
gösterirken, Yunanlılar tarımı daha çok imalatın esaslı bir
parçası olarak, en fazla huşu telkin eden varlık olarak insanın
doğayı evcilleştirmesini ve doğaya hükmetmesini sağlayan
kurnaz, mahir, "teknik" yollarından biri olarak
değerlendirme eğilimindeydiler. Halen Roma mirasının büyüsünde
olan bizlerin insanın en doğal ve barışçıl etkinliği olarak
değerlendirdiği toprak işleme işi, Yunanlılar için bıkıp
usanmadan yeryüzünü her yıl durmadan bozan ve ihlal eden cüretkar
ve şiddet içeren bir girişim anlamına geliyordu. Yunanlılar
kültürün ne olduğunu bilmiyorlardı, çünkü onlar doğayı
işlememiş, tanrıların insanlardan sakladıkları (Hesiod)
meyvaları yeryüzünün rahminden adeta koparmışlardı. Sadece
Yunan mirasının korunmasını değil, ama tam da geleneğimizin
devamını borçlu olduğumuz Romalıların "geçmişe tanıklık"
denen şeye duydukları büyük saygının Yunanlılara bu kadar
yabancı olmasının da bu durumla yakından bir ilgisi vardı. Gerek
geçmişin anıtlarına göz kulak olmak anlamında gerekse doğayı
insanların ikamet edebilecekleri bir yer haline koymak anlamında
kültür, "kültür" derken kafamızda şekillenen içerik
ve anlamı belirlemeye bugün bile devam etmektedir.
253
Bununla
birlikte bu Romalı unsurların "kültür"
kelimesinin bütün anlamını tüketmesi
mümkün değildir. Hatta Çiçero'nun cultura
animi deyişi, "beğeni"
[zevk] ile birlikte, sadece güzel şeyler üreten kimselerde yani
sanatçılarda değil, onların arasında gezinen kimselerde yani
izleyenlerde de güzelliğe duyarlılık gibi bir şeylerin varlığını
akla getirmektedir. Elbette Yunanlılarda bu güzellik sevgisi
olağanüstü ölçülere varmıştı. Bu anlamda "kültür"
derken belki de en az yararlı ve en dünyevi şeyler olan
sanatçıların, şairlerin, müzisyenlerin, filozofların vs.
eserlerine karşı bir tutumu, daha doğrusu bu
eserlerle, kurallarını uygarlıkların koyduğu bir etkileşim
tarzını anlıyoruz. Şayet "kültür" derken insanın
dünyaya ait şeyler ile bir etkileşim tarzını kastediyorsak, bu
durumda Tukidides'in aktardığı ve Perikles'e atfolunan, çokca
zikredilen bir deyişi hatırlatmak suretiyle (Yunan sanatından
farklı olarak) Yunan kültürünü anlamaya çalışabiliriz.
Sözkonusu deyiş şudur: [Yunanca]. Son
derece basit olan bu cümle ne yazık ki çeviriye elvermiyor.
Güzellik aşkı ya da (felsefe adı verilen) bilgi sevgisi gibi
haller veya vasıflar, bu deyişte bir etkinlik olarak; sanki "güzel
şeyleri sevmek" onları yapmaktan aşağı kalır yanı olmayan
bir etkinlikmiş gibi tarif edilmektedir. Üstelik cümledeki
kelimeleri çevirirken bizim verebileceğimiz "amacın
dakikliği" ve "kadınsılık" gibi karşılıklar,
her iki terimin de tamamıyla siyasi olan anlamlarını (yani
"kadınsılık" bir barbar erdemsizliğidir; amacın
dakikliği de, nasıl hareket edeceğini bilen insanın erdemidir)
aktarmayı başaramaz. Dolayısıyla Perikles şöyle bir şey demeye
getirir: "Biz güzelliği siyasi yargı hükümleri dahilinde
severiz; felsefeyi de, barbarların kadınsılığına düşmeden
yaparız".
254
Harcıalemliğe
düşmeden çevrilmesi son derece güç olan bu kelimelerin anlamı
bizi sarmaya başladığında, kendimizi şaşkınlıktan alamayız.
Birincisi, açıkça söylenen şudur: Bilgi ve güzellik sevgisinin
sınırlarını çizen Polis'tir, siyasi yaşam alanıdır ve
Yunanlıların (hiçbir suretle üstün bir sanatsal başarım
olmayan) Polis ile "siyasi olan"ın, onları barbarlardan
ayırdettiğini düşündüklerini bildiğimiz için şu sonucu
çıkartabiliriz: [Barbarlar ile Yunanlılar arasındaki] bu fark,
aynı zamanda "kültürel" bir farktır; yani barbarlar ile
Yunanlıların "kültürel" şeylerle etkileşim tarzlarına
ilişkin bir farktır. Ancak
Polis kurumunun koyduğu sınırlar dahilinde sevilebilir olan
güzellik ve bilgiye ilişkin tutum farkıdır. Başka bir deyişle
nasıl seçeceğini bilmeyen, ayrım gözetmeyen bir duyarlılık
gibi ifrat ölçüsünde bir incelik ve zerafet, -bizim anlayacağımız
gibi ilkel bir kültür noksanlığı ya da kültürel şeylere özgü
herhangi bir belirli özellik değil- bir barbar tavrı olarak
görülmekteydi. Hatta belki de çok daha şaşırtıcı olanı
şudur: Namerd olmaktan, yani kadınsılıktan (ki bunlardan
güzelliğe aşırı düşkünlüğü ya da estetizmi anlayabiliriz)
burada felsefenin sebep olabileceği özel bir tehlike çeşidi
olarak sözedilmektedir. Yine ne amaçladığını bilmek, ya da
dediğimiz gibi nasıl yargıda bulunacağını bilmek (ki bunların
hakikate nasıl ulaşacağını bilmek zorunda olan felsefenin birer
niteliği olmasını beklerdik) burada güzel olan ile etkileşim
kurabilmek için zorunlu görülmektedir. Güzelliğe duyulan sevgi
ile karşılaştırıldığında -merakla, [Ynanca] ile başlayan ve
(en azından Platon ile Aristo'da) ortaya çıkartılmış, hakikatin konuşmadan seyriyle son bulan- Yunanın anladığı anlamda
felsefenin hareketsizliğe yol açması çok
daha güçlü ihtimal değil miydi? Öte yandan [Yunanca],
yani yargıda, seçmede, ayrımda bulunma
yetisinin eşlik etmediği güzellik sevgisi, barbarca olmaz mı?
Özetle "beğeni" dediğimiz şey, bu acayip ve kötü
tanımlanmış yetenek değil midir? Ve son olarak doğru güzellik
sevgisinin, -insanın dünyaya ait şeylere özen göstermesini
sağlayan ve Yunanlıların aksine Çiçero'nun felsefeye atfettiği-
güzel şeylerle bu uygun etkileşim tarzının siyasetle ilgili bir
yanı olması gerekmez mi? Beğeninin siyasi yetiler arasında
sayılması gerekmez mi?
255
Bu
soruların ortaya attığı problemlerin anlaşılabilmesi için,
kültür ile sanatın aynı şeyler olmadıkları hatırda
tutulmalıdır. Aralarındaki farklılığa dair bilinci yitirmemenin
bir yolu,
güzellik sevgisine ve kültürlü akıla övgüler düzen
insanlarla, sergilenip hayranlık toplayacak şeyleri üreten
sanatçılara ve zanaatkarlara o eski derin güvensizliği duyanların aynı
kişiler olduğunu unutmamaktır. Romalıların değilse bile
Yunanlıların filistenizm yerine kullandıkları bir kelimeleri
vardı ve oldukça tuhaftır ki bu kelime, [Yunanca],
sanatçılar ve zanaatkarlar için kullanılan
kelimeden türetilmiştir: Bir filisten [philistine] olmak, banausik
[vülger, kaba] ruhlu biri olmak, bugün olduğu
gibi o zamanlar da sadece faydaya dönük çalışan bir zihniyete
işaret etmekte, bir şeyi işlevinden ya da yararından ayırarak
düşünme ve değerlendirme gücünden yoksun olmak anlamına
gelmekteydi. Ama [Yunanca] olan sanatçının kendisinin de
filistenizm tekdirinden kurtulması mümkün değildi; tersine
filistenizm, [Yunanca]'ye hakim olanlarda, imalatçı ve sanatçılarda
ortaya çıkması en muhtemel erdemsizlik olarak görülmekteydi.
Yunan anlayışına göre [Yunanca]'i övmek,
güzele sevgi duymak ile güzeli üretenleri hor görmek arasında
hiçbir çelişki yoktu. Sanatçıya duyulan güvensizlik ya da daha
doğrusu sanatçının hor görülmesi siyasi düşüncelerden ileri
gelmekteydi: Sanat ürünleri de dahil "şey imalatı",
siyasi etkinlikler arasında yer almaz; hatta onların tam tersidir.
Her çeşidiyle imalata güvensizlik beslemenin başlıca nedeni,
imalatın tam da doğası gereği faydacı bir yapıda olmasından
kaynaklanmaktadır. Eylem ya da konuşma değil ama imalat daima amaç
ve araç gerektirir; aslına bakılırsa amaç-araç kategorileri
meşruiyetini, herkesin tanıyabileceği bir amacın, nihai ürünün,
bu süreçte rol oynayan her şeyi belirlediği ve düzenlediği
yapma ve imal etme alanından alır. Malzeme, iş araçları,
etkinliğin kendisi ve hatta imalat sürecinde bulunan kişiler,
hepsi de sadece amaç için araç haline gelirler ve haklılıklarını
bu bağlamdan alırlar. İmalatçıların elinden her şeyi amaç
araç olarak görmekten ya da sırası geldiğinde her şeyi özgül
yararlarına göre değerlendirmekten başkası gelmez. Bu bakış açısı
genelleştirildiğinde ve imalat alanı dışında başka alanlara da
yaygınlaştırıldığında banausik [vülger]
bir zihniyete sebep olacaktır. Yunanlılar haklı olarak bu
filistenizmin, eylem
hakkında hüküm verirken imalat için geçerli fayda ölçütlerinin
aynını kullanacağı ve eylemin önceden belirlenmiş bir amacının
olmasını ve bu amaca ulaşmak için mümkün bütün
araçların kullanılmasına izin verilmesini isteyeceği çok açık
olduğundan, sadece siyasi alan için değil; şayet onları meydana
getiren zihniyetin hakim olmasına göz yumulursa yine aynı fayda
ölçütüne göre değerlendirilecek, dolayısıyla asli, bağımsız
değerlerini yitirecek, sonuçta salt araçlar derekesine düşecek
"şeyler olarak şeyler"in değer kaybına
yol açacağından, kültürel alan için de bir tehdit
oluşturacağını düşünmüşlerdi. Başka bir deyişle bitmiş
bir eserin varlığına yönelik en büyük tehdidin, onu ortaya
çıkartan zihniyetten
geleceği kesindir. İçinde hareket ettiğimiz şeyler dünyasını
kurarken, inşa ederken ve süslerken mutlaka geçerli olması
gereken ölçütler ve kurallar, bitmiş şeylerden oluşan
dünyanın kendisine uygulandığında geçerliliğini yitirip birer
tehlike halini alırlar.
257
Elbette
siyaset ile sanat arasındaki ilişkinin bütün hikayesi bu
anlatılanlardan ibaret değildir. İlk dönemlerinde Roma'da
sanatçıların ve şairlerin gravitas'a, [yani]
Romalı bir yurttaşın ciddiyet ve vakarına yakışmayan çocukça
oyunlar peşinde koştukları öylesine kabul görmüştü ki, Yunan
etkisinden önce cumhuriyet döneminde sanatsal kabiliyetlerin
gelişmesine imkan verecek her şey bastırılmıştı. Oysa
Atinalılar siyaset ile sanat arasındaki çatışmayı, her hangi
birinin yararına karara bağlamış değillerdi -geçerken
belirtelim ki klasik Yunan'da sanatsal dehanın olağanüstü bir
gelişme ve sergilenme imkanı bulmasının nedenlerinden biri de bu
olabilir. Atina bu çatışmayı canlı tutmuş ve aralarında taraf
tutmamıştır. Yunanlılar adeta şunu der gibidirler: "Pheidias'ın
yaptığı Olimpos'daki Zeus
heykelini görmemiş olan yaşadım demesin" ve:
"Pheidias gibileri, yani heykeltıraşlar
yurttaşlığa ehil değildirler". Doğru [Yunanca]
ve [Yunanca]'i, bilgelik
ve güzellik ile canlı etkileşimi övdüğü aynı söylevde
Perikles, Atinalıların "Homeros ve benzerleri"ne gereken
yeri vermeyi bilmeleriyle böbürlenir; [ama] yaptıkları işlerin
namı yeri göğü öylesine tutacaktır ki, kent canlı sözü ve
canlı edimi şeyleştiren, onları büyüklükleri arşıalaya
[arş-ı âlâ - göğün en yüksek tabakası] varacak ölçüde
kalıcı nesneler haline dönüştüren şair ve sanatçılara,
meslekleri ün ve nam kazandırmak olan kimselere gerek
duymayacaktır.
Oysa
bizler bugün daha çok siyaset alanının ve kamu işlerine etkin
katılımın filistenizme sebep olduğunu; bunun da, işlevlerini ve
faydalarını düşünmeden şeyleri gerçek değerleri ile kabul
edebilecek yetişmiş bir aklın gelişmesini engellediğini
düşünmeye yatkınızdır. Bu vurgu kaymasının nedenlerinden biri
de elbette -burada ele alınmayan nedenlerden ötürü-
imalat mantığının siyasi alanı, bırakalım imalatın eylemin
bile amaç-araç kategorileri ile belirlendiğini "doğal"
kabul ettirecek kadar istila etmiş olmasıdır. Ancak bu durumun
şöyle de bir üstünlüğü vardır: imalatçılar ve sanatçılar
bu tür konular hakkında kendi görüşlerini ortaya serme ve eylem
insanlarına karşı besledikleri düşmanca hisleri açığa vurma
imkanına kavuşmuşlardır. Kamunun gözünde bu düşmanlığın
gerisinde sadece rekabet yoktur. Sorun şuradadır ki, homo
faberin kamu alanı ve
onun aleniyeti ile ilişkisi, görünüşleri, kümelenişleri ve
biçimleriyle kendi yaptığı, ürettiği şeylerle olan ilişkisinin
aynısı değildir. Önceden de varolan bir dünyaya durmadan yeni
şeyler ekleyebilecek bir konumda bulunmak için, kendini kamu
yaşamından soyutlaması, ondan korunması ve saklanması
gerekmektedir. Öte yandan gerçek anlamda siyasi etkinlikler olan
eylemek ve konuşmak başkalarının varlığı olmadan, kamudan ve
yığının oluşturduğu bir mekandan yoksun bir şekilde icra
edilemezler. O nedenle sanatçı ile zanaatkarın etkinliği siyasi
etkinlikleri kuşatan koşullardan son derece farklı koşullara
tabidir ve sanatçı siyasi şeyler üzerine düşüncelerini
söylemeye başladığında, siyasi alana ve onun aleniyetine karşı
tıpkı Polis'in imalat zihniyetine ve koşullarına duyduğu
güvensizliği hissetmesinde anlaşılmayacak bir yan yoktur.
Sanatçının toplumla değil ama siyasetle ilgili gerçek sıkıntısı
budur ve siyasi etkinlik karşısındaki güvensizlik ve çekingenlik,
eylem adamlarının homo faberin
zihniyetine duyduğu itimatsızlıktan daha az
meşru değildir.
258
Ancak
dikkatimizi "sanat yapmak" tan sanat ürünlerine, dünyada
[kalıcı] bir yeri olan şeylere çevirdiğimizde, devlet adamı ile
sanatçıyı kendilerine özgü etkinliklere ayrıştıran çatışmanın
artık geçerli olmadığını görürüz. Bu şeyler siyasi
"ürünler" olan sözler ve edimlerle şu ortak niteliği
paylaşırlar: Hepsi de görünebilecekleri ve görülebilecekleri,
kendi varlıklarını gerçekleştirebilecekleri, yani herkes için
müşterek bir dünyada görünebilecekleri bir kamusal mekan
ihtiyacı içindedirler. Özel yaşamın ve özel mülkiyetin
gizliliğinde sanat nesneleri kendilerinde içkin olarak varolan
geçerliliğe ulaşamazlar; aksine bireylerin sahipleniciliğine
karşı korunmaları gerekir. Bu koruma işi kutsal yerlere,
tapınaklara ve kiliselere yerleştirilmeleri biçiminde olabileceği
gibi, müzelere, anıtların bekçilerine de ait olabilir. İşin bu
yanı "kültür"ümüzün özelliğine, yani onlarla
etkileşim tarzımıza bağlıdır. Genel konuşursak kültür,
siyasi güvenliğini eylem adamlarının sağladığı kamu alanının,
özü görünmekten ve güzel olmaktan ibaret bu şeylere
sergilenecekleri bir mekan sunması anlamına gelir. Başka bir
deyişle kültür, aralarında çatışmalar ve gerilimler de olsa
sanat ile siyasetin birbirleriyle ilişkili olduklarını, hatta
karşılıklı olarak birbirlerine bağımlı olduklarını gösterir.
Güzellik bozulmazlığın dışavurulmasıdır ve arkaplanında
kendi başlarına bırakılacak olurlarsa bu dünyada hiçbir iz
bırakmadan gelip geçecek olan etkinlikler ve siyasi deneyimler
yeralır. Sözlerin ve edimlerin uçucu büyüklüğü, bu dünyada
ancak kendilerine bir güzellik bahşedildiği oranda payidar
olabilir. Güzellik, yani potansiyel ölümsüzlüğün kendini
insanın dünyasında duyururken
sergilediği o ışıltılı görkem olmasaydı, ne insan yaşamı
nafile bir uğraş olmaktan kurtulabilir, ne de herhangi bir büyüklük
kalıcı olabilirdi.
259
Sanat
ile siyaseti birbirine bağlayan ortak unsur, her ikisinin de kamu
dünyasına ait görüngüler olmasıdır. Sanatçı ile eylemci
arasındaki çatışmayı dolayımlayan şey cultura
animidir, yani
ölçütü güzellik olan görünümler dünyasına bakmak, mukayyet
olmak konusunda güven duyulabilecek ölçüde eğitimli ve yetişmiş
bir kafa. Çiçero'nun bu kültürü felsefi öğretime bağlamasının
nedeni, elde etme arzusu duymadan şeylere salt "izleyici"
olarak yaklaşanların yalnızca filozoflar olmasından
kaynaklanıyordu. Dolayısıyla onları, büyük oyunlara ve
eğlencelere katılarak ne "kraldan onur nişanı almaya"
ne de "alarak, satarak kazanç temini"ne çalışan,
"sadece olup bitenin çekiciliğine kapılmış ve her şeyin
nasıl olduğunu yakından izlemek isteyen" kimselere
benzetmişti. Bugün söyleyebileceğimiz gibi tümüyle
"ilgisizdirler"; onları yargıda bulunmaya en ehil kılan
nitelik de buydu, ama aynı nitelik seyrettikleri manzara karşısında
adeta büyülenmelerine de sebep olmaktaydı. Çiçero onlara maxime
ingenuum der; yani
yaptıkları işten dolayı, özgür doğmuş insanlar arasında en
soylu olanlar; sadece görmek uğruna bakmak, bütün uğraşılar
arasında en özgür, liberalissimum
olanıydı.
260
Etkin
güzellik sevgisinin unsurlarını belirlemek, ayrıma tabi tutmak,
seçmek, haklarında yargıda bulunmak gibi -Perikles'in [Yunanca]
dediği- işlemleri anlatacak iyi bir kelime
olmadığından "beğeni" [zevk] kelimesini kullandım ve
gerek bu kelimenin kullanılmasını haklı göstermek ve gerekse
kültür denen şeyin kendini içinde ifade ettiğini düşündüğüm
bir etkinliği belirtmek amacıyla Kant'ın Critique
of Judgment'ının [Yargının
Eleştirisi], belki de Kant'ın siyaset felsefesinin en büyük ve en
özgün yanını içeren ilk bölümünü, "Estetik Yargının
Eleştirisi"ne dikkati çekmek istiyorum. Başlıktan da
anlaşılacağı gibi bu bölümde izleyen ve yargıda bulunan
birinin bakış açısından esastan güzel olanın bir çözümlenmesi
yer alır ve başlangıç noktası olarak, güzel olan şey ile etkin
bir ilişki olarak anlaşılan beğeni görüngüsünden hareket
edilir.
Yargı
gücüne en uygun açıdan bakmak ve salt teorik olmaktan çok siyasi
bir etkinliği içerdiğini anlamak için, Kant'ın siyaset felsefesi
olarak görülen ve aklın yasa koyucu gücünün ele alındığı
Critique of Practical Reason'ı
kısaca hatırlamak yerinde olur. "Kategorik imperatif' olarak
nitelenen "yasa koyma ilkesi" -"daima eyleminizin
ilkesi genel bir yasa haline gelebilecek şekilde hareket edin"-,
rasyonel düşüncenin "kendi" ile uzlaşma zorunluluğuna
dayanır. Örneğin bir hırsız, aslında kendiyle çelişir; çünkü
böyle bir yasa onu derhal kazandıklarından mahrum edeceği için,
eylem ilkesinin, yani başkasına ait olanı çalmak ilkesinin genel
bir yasa haline gelmesini isteyemez. Kişinin kendisiyle anlaşma
içinde olması ilkesi, çok eski bir ilkedir; ilk olarak Sokrates
tarafından keşfedilmiştir ve temel düsturunu Platon'un formüle
ettiği şu cümlede bulur: "Bir[i] olduğum için, kendimle
anlaşmazlık içinde olmaktansa bütün dünya ile anlaşmazlık
içinde olmayı yeğlerim". Kişinin kendi vicdanıyla anlaşma
halinde olması gerektiğini ileri süren Garp etiği ile, çelişkiyi
aksiyom olarak alan Garp mantığı, hareket noktalarını bu cümlede
bulmuşlardır.
261
Bunun
yanında Critique of Judgment'da
Kant farklı bir düşünme yolu üzerinde durur; buna göre kişinin
"kendi" ile anlaşma halinde olması yetmeyecektir. Bu
düşünme yolu, [kendini] "başka herkesin yerine [koyarak]
düşünebilmek" ten oluşmaktadır ve Kant bu yüzden ona
"genişletilmiş zihniyet" (eine
erweiterte Denkungsart) der. Yargının gücü,
başkalarıyla potansiyel bir anlaşmaya dayanır ve bir şey
hakkında yargıda bulunurken etkin durumda olan düşünme süreci,
saf akıl yürütmede olduğu gibi "ben" ile "kendi"
arasında geçen bir diyalog değildir; kendini daima ve özünde,
"kafamı toplarken yalnız
bile olsam", önceden tanıdığı ve sonunda mutlaka belli bir
anlaşmaya varmak zorunda olduğu birileriyle öngörülmüş
[farazi] bir iletişim içinde bulur. Yargı, kendine özgü
geçerliliğini bu potansiyel anlaşmadan alır. Bir yandan bu, bu
tarz bir yargının kendini "öznenin özel koşulları"ndan,
yani doğal olarak kendi özelliği/gizliliği içinde her bireyin
bakış tarzını belirleyen ve özel alana ait düşünceler olarak
kaldıkları sürece meşru olan, ama kamu alanına sokulmaya uygun
olmayan ve kamu alanında bütün geçerliliklerini yitiren mizaç
özelliklerinden kurtarmış olması anlamına gelir. Öte yandan bu
düşünme tarzı,
tam bir yalıtılmışlık ya da yalnızlık durumunda varolamaz,
zira yargı kendi bireysel sınırlarını nasıl aşacağını
bilir; düşünmesi için "kendi bulunduğu yerde"
başkalarının da bulunmasına ihtiyacı vardır; bu olmadan hiçbir
işe yaramaz. Sağlam olmak için mantık nasıl ki "kendi"nin
varlığına bağlıdır, aynı şekilde geçerli olmak için yargı
da başkalarının varlığına
ihtiyaç gösterir. Bu anlamda yargının geçerli olduğu
belli/özgül bir sınır vardır, geçerliliği evrensel değildir.
Yargının geçerlilik savı, yargıda bulunan kişinin düşünceler
ileri sürdüğü yere teşmil edilemez. Yargı, diyor Kant, "her
yargıda bulunan tekil kişi" için geçerlidir; ama bu cümlede
vurgu "yargıda bulunmak" üzerinedir, yargıda
bulunmayanlar ya da yargı konularının/nesnelerinin bulunduğu kamu
alanına mensup olmayanlar için geçerli değildir.
262
Yargıda
bulunma gücünün tam da Kant'ın kastettiği anlamda bilhassa
siyasi bir yeti, yani meseleleri sadece kendi bakış açısından
değil, orada bulunan herkesin bakış açısından görebilme
yetisi olması; hatta kişiye kamu alanı içinde, müşterek dünyada
konumlanma imkanı verdiğine göre, yargıda bulunmanın siyasi bir
varlık olarak insanın en temel yetilerinden biri olması; bütün
bunlar aslında belirtik bir duruma getirilmiş siyasi deneyimler
kadar eski görüşlerdir. Yunanlılar bu yetiye [Yunanca],
yani içgörü [basiret] derlerdi ve filozofun
hikmetinden ayrı olarak onu devletadamının başlıca erdemi veya
hususiyeti saymışlardı. Yargıda bulunma gücü ile kurgusal
düşünce arasındaki farklılık şuradadır: Birincisinin kökleri,
bizim ağız alışkanlığıyla "sağ duyu" dediğimiz
şeydedir; oysa ikincisi bu "sağ duyu"yu durmadan aşar.
Fransızların isabetli bir şekilde le bon
sens, "iyi duygu"
dedikleri "sağ duyu", tam da dünyanın "müşterek"
doğasını önümüze serer; tamamen özel ve "öznel" beş
duyumuz ile onların sağladığı duyu verilerinin, kendilerini
başkalarıyla müştereken sahip olduğumuz ve paylaştığımız
öznel olmayan, "nesnel" dünyaya uydurabilmelerini ona
borçluyuzdur. Yargıda bulunmak, "dünyayı başkalarıyla
paylaşma"nın [duyulur halde yaşandığı] en önemlisi olmasa
bile önemli etkinliklerden biridir.
263
Bununla
birlikte Kant'ın Critique of Judgment'da
ileri sürdüğü önermelerde tamamen yeni, hatta bir başlangıç
oluşturma anlamında yeni olan şey şudur; Kant bütün görkemi ile
bu görüngüyü, "beğeni" olgusunu, yani salt estetiği
ilgilendirdiğinden daima gerek akıl alanının gerekse siyasi
alanın dışında addedilmiş yegane yargı türünü incelerken
keşfetmiştir. Özel mizaçlar sözkonusu olduğunda tamamen geçerli
olan de gustibus non
disputandum est -zevkler
tartışılmaz- [önermesinde dile getirilen] sözde keyfilik ve
öznellik, Kant'ı rahatsız etmekteydi; zira bu keyfilik onun
estetik değil, siyasi duygularını incitiyordu. Güzel şeyler
karşısında asla aşırı bir duyarlılığa kapılmayan bir kişi
olarak Kant, güzel olanın kamusal niteliğinin tamamen farkındaydı.
Bu beylik özdeyişin aksine, "başkaları ile aynı hazzı
paylaştığımızı umduğumuz" için zevk ile ilgili
yargıların tartışmaya açık
olduklarını ve "herkesten anlaşma beklediği" için de
zevkin çekişme konusu olabileceğini ileri sürmesinin nedeni,
güzel olanın kamusal açıdan taşıdığı bu önem ve
münasebetti. O nedenle diğer her yargı gibi zevk de sağ duyuya
hitap ettiği oranda "özel duygular" ile tam bir karşıtlık
içindedir. Siyasi olduğu kadar estetik yargılarda da bir karar
sözkonusudur ve bu karar her zaman belli bir öznellik tarafından,
herkesin dünyayı kendi durduğu yerden gördüğü ve yargıladığı
gibi basit/düz bir gerçek tarafından belirlenmiş olsa da, aynı
zamanda dünyanın kendisinin nesnel bir veri, yaşayan herkes için
ortak bir şey olduğu gerçeğinden de kaynaklanır. Zevk etkinliği,
bizim ona olan yaşamsal ilgilerimizden ve içerdiği faydadan
bağımsız bu dünyanın nasıl görüneceğine ve duyulacağına,
insanların orada ne göreceklerine ve ne duyacaklarına karar verir.
Zevk, dünya hakkında görünümü ve dünyeviliği içinde yargıda
bulunur; dünyaya olan ilgisinin "çıkar"la
hiçbir ilgisi yoktur. Bu demektir ki burada bireyin yaşam
ilgilerine ve kendinin ahlaki ilgilerine yer yoktur. Zevkin yargıları
açısından dünya insan olmayan, ne insanın yaşamı
ne de kendi olan ilk şeydir.
264
Üstelik
bugün bile zevkle ilgili yargıların keyfi oldukları düşünülür;
çünkü onlar, tanıtlanabilir olgular ile, temellendirme yoluyla
kanıtlanabilir gerçeklerin [tarafları] anlaşmaya varmaya mecbur
etmesi anlamında zorlayıcı bir mahiyet taşımazlar. İkna edici
olmak bakımından siyasi görüşlerle aynı özelliği paylaşırlar;
-Kant'ın çok güzel söylediği gibi- yargıda bulunan kişi,
sonunda kendisiyle anlaşacakları umuduyla sadece "başkalarının
rızasına işmarda bulunur" [işmar etmek: el, göz, kaş ya da
baş işaretiyle bir şey demek]. Bu "işmar" [kur] ya da
iknada bulunma, Yunanlıların [Yunanca]
dedikleri ve
karşılıklı konuşan insanlara özgü siyasi bir biçim olarak
gördükleri inandırıcı ve ikna edici konuşmaya karşılık
gelir. Fiziksel şiddeti dışarda bıraktığı için, Polis'in
yurttaşları arasındaki etkileşime ikna egemendir; filozoflar,
bunun bir başka şiddet dışı zorlama tipinden, hakikatin [sebep
olduğu] zorlamadan da ayrı olduğunu biliyorlardı. Aristo'da ikna,
felsefi konuşma biçiminin (Yunanca) karşıtı olarak ortaya çıkar.
Çünkü felsefi diyalog tarzı hakikatin bilgisi ve bulgusuyla
ilgiliydi, o nedenle kanıtlamanın zorlayıcı niteliğine sahipti.
Oysa bu durumda kültür ve siyasi yaşam birbirlerine aittirler,
çünkü burada söz konusu olan bilgi ya da hakikat değil, daha
ziyade yargı ile karardır; yani kamusal yaşam alanı ve müşterek
dünya üzerine makul bir görüş alışverişi ile, bu müşterek
dünyada hangi tür eylem tarzında bulunulacağı, hangi tür
şeylere yer verileceği ve onlara nasıl bakılacağı gibi
hususlar.
265
Başta
gelen kültürel etkinliklerden biri olan beğeniyi insanın siyasi
yetileri arasında saymak kulağa öylesine tuhaf geliyor ki,
sanıyorum çok daha aşina olduğumuz ama teorik olarak
pek az kabul gören bir başka düşünceyi daha belirtmek
durumundayım. Hoşlarına giden ve gitmeyen konularda aralarında
bir benzerlik bulduklarında insanların ne denli süratle
birbirleriyle kaynaştıklarını, neredeyse birbirleri için
yaratıldıklarına inandıklarını hepimiz biliriz. Bu ortak
deneyimden bakıldığında sanki zevk, dünyanın nasıl
görüneceğine değil,
aynı zamanda kimlerin orada birarada bulunacaklarını da belirler
gibi görünmektedir. Bu aidiyet duygusunu siyasi terimlere göre
düşünürsek, zevki temelde aristokratik
bir örgütlenme/düzenleme ilkesi olarak kabul etmek durumunda
kalırız. Ama zevk [ilkesinin] siyasi anlamı bundan çok daha öteye
ve derine uzanır. İnsanlar müşterek dünyalarına
ait şeyler hakkında yargıda bulunduklarında, bu yargılarda
şeylerin kendisinden başka şeyler de yer alır. Yargıda
bulunmakla kişi belli ölçülerde kendini, ne tür bir kişi
olduğunu da ortaya koyar ve irade dışı gerçekleşen bu teşhirin,
kendini salt bireysel mizaç özelliklerinden kurtardığı ölçüde
bir geçerliliği vardır. İşte konuşma ve eylem alanı odur; bu
kişisel niteliği kamunun önüne çıkartan, sahip olabileceği
bireysel vasıflar, tıynet vs.'den ziyade "kim olduğu"nu
dışavuran etkinlikler bağlamıdır siyasi alan. Bu bakımdan
siyasi alan, yine sanatçının ve imalatçının yaşadığı,
işlerini yaptığı ve kişisel vasıfları ile yaptığı şeyin
niteliğinin daima hesaba katıldığı alanın karşıtıdır.
Bununla birlikte zevk yargısının hedefi basitçe bu nitelikler
değildir. Tersine nitelik çekişmenin dışında kalır; her ne
kadar geride niteliğin apaçıklığını kabul eden ancak birkaç
kişinin kaldığı sanatsal ve kültürel çöküş zamanları
varolmuşsa da, nitelik en az hakikat kadar zorlayıcı bir şekilde
varlığını duyurur ve yargı kararlarının dışındadır; ne
ikna yoluyla ne de kur/işmar yoluyla hakkında mutabakata varmayı
gerektirir. Gerçek anlamda yetişmiş/eğitimli bir kafanın
-cultura
animi- etkinliği
olarak zevk, ancak nitelik bilincinin geniş bir yayılma olanağı
bulduğu, gerçekten güzel olanın kolayca kabul gördüğü
yerlerde ortaya çıkar; çünkü zevk ayrım yapar, nitelikler
arasında seçimde bulunur, karar verir. Bu anlamda zevk ile onun
dünyaya ait şeyler hakkında sürekli tetikte bulunan yargı gücü,
salt güzele duyulan ve hiçbir ayrım gözetmeyen müfrit sevgiye
sınırlar koyar; imalatın ve niteliğin bulunduğu alana kişisellik
unsurunu sokar, yani ona humanist bir anlam verir. Zevk [ilkesi] ,
onun altında ezilmemekle güzelin dünyasını barbarlıktan
kurtarır; güzele, kendi "kişisel" biçimi içinde özen
gösterir ve bu sayede bir "kültür" yaratır.
266
Kültür
gibi humanizm de köken itibariyle Romalıdır; yine burada da
Yunancada Latince humanitas'a
karşılık gelen bir kelime yoktur. Dolayısıyla
-burada anlatılanları bağlamak maksadıyla- zevk [ilkesinin]
güzeli insani kılan ve bir kültür yaratan siyasi bir yeti
olduğunu göstermek için Roma'dan bir örnek almamda yakışıksız
bir yan olamaz. Çiçero'da öyle tuhaf bir önerme vardır ki, sanki
bilhassa zamanın beylik yargılarına ters düşmek amacıyla ileri
sürülmüştür: Amicus Socrates, amicus
Platon sed magis aestımanda veritas. [Sokrates('i
severim, ya da) dosttur (dostumdur), Platon('u severim, ya
da) dosttur (dostumdur), ama doğruyu daha üstün tutarım (tutmak
gerek)]. Katılınsın katılınmasın bu eski
söz Romalı humanitas duygusunu,
yani kişi olarak kişinin bütünlüğü duygusunu epey incitmiş
olmalıdır; zira insani olanın kıymeti ve kişisel paye,
arkadaşlıkla birlikte, burada mutlak bir hakikatin önceliğine
kurban edilmektedir. Yine de Çiçero'nun söylemek durumunda kaldığı
şu sözlerle karşılaştırıldığında hiçbir şey mutlak
ülküsünden, zorlayıcı hakikatten bundan daha uzak olamazdı:
Errare mehercule mala cum Platone . . . quam
cum istis (sc. Pythagoraeis) vera sentire:
"Düşmanları ile birlikte doğru görüşleri
savunmaktansa, Platon'la yoldan çıkmaya razıyım". İngilizce
çeviri, özgün metinde varolan ikiliği tam aksettirmemektedir;
cümlede kastedilen şudur: Pitagorasçı irrasyonalite ile hakikati
"sezin"lemektense (sentire), Platoncu
rasyonalite ile yoldan çıkmak evladır. Ama sözkonusu diyalogda
verilen cevaba bakarak bu yorumu yapmak pek mümkün gözükmemektedir:
"Benim şahsen böyle bir adamla yoldan çıkmaya itirazım
olmazdı" (Ego enim
ipse cum eodem isto nan invitus erraverim).
Burada yine birlikte yoldan çıkılacak kişiye
vurgu yapılmaktadır. Dolayısıyla ingilizce çeviriyi izlemekte
beis yoktur. Bu durumda cümlede açıkca şu söylenmektedir: Bizi
hakikatten uzaklaştıracak bile olsa Platon'un ve fikirlerinin
yoldaşlığını tercih etmek bir zevk meselesidir. Bilhassa hakikat
sözkonusu olduğundan son derece cüretkar, hatta haddinden fazla
cüretkar bir önermedir bu. Güzellik konusunda da aynı önermede
bulunulabilirdi; çünkü hakikat, aklını eğitenler için olduğu
kadar duyularını eğitenler için de en az aynı ölçüde
zorlayıcıdır. Çiçero'nun aslında söylediği şudur: Gerçek
bir humanist için ne bilim adamının doğruları, ne filozofun
hakikati ne de sanatçının güzeli mutlak olabilir; uzman bir kişi
olmadığından humanist yargı gücünü ve zevk [ilkesini] kullanır
ki, bunlar uzman bir kişinin bize dayattığı zorlamaların
dışındadır. Bu Romalı humanitas [duygusu]
, her bakımdan özgür olan, -hatta felsefede, bilimde ve sanatlarda
bile- zorlamayı değil, özgürlük sorununu tayin edici bulan
kimseler için geçerliydi. Şöyle der Çiçero: İnsanlarla ve
şeylerle hasbıhalimin olduğu her konuda ne hakikat ne de güzel
olan tarafından mecbur tutulmayı kabul ederim.
268
Bu
humanizm, cultura
animinin, yani dünyaya
ait şeylere nasıl mukayyet olacağını, koruyacağını ve
hayranlık duyacağını bilen bir tutumun sonucudur. Bu anlamda pek
çok bakımdan birbirine ters düşen tamamıyla siyasi olan ile
tamamıyla imalata özgü etkinlikler arasında arabuluculuk,
hakemlik yapma görevi ona düşmektedir. Hümanistler olarak devlet
adamı ile sanatçı arasındaki çatışmaların üstüne
çıkabiliriz, çünkü öğrenmek ve iştigal etmek zorunda
olduğumuz uzmanlıkların ötesine geçerek özgür olabiliriz. Zevk [ilkesini]
özgürce nasıl kullanacağımızı öğrendiğimiz ölçüde her
tür filistenizmin ve uzmanlığın da üzerine çıkabiliriz. O
zaman bize Platon'un ya da geçmişin başka büyük yazarlarının
işlerinin çoktan bittiğini söyleyenlere nasıl karşılık
vereceğimizi biliriz; Platon'a yöneltilmiş bütün eleştiriler
doğru bile olsa, yine de eleştirenlerinin değil de Platon'un daha
iyi bir yoldaş olabileceğini anlarız. Her halükarda -bizimkine
benzer tarzda kültürü ciddiye alan ilk halk olan- Romalıların
yetişmiş/görgülü bir kişinin nasıl olması gerektiği
hakkındaki düşüncelerini unutmamalıyız: Geçmişten olduğu
gibi bugün de insanlar arasından, şeyler arasından, düşünceler
arasından yoldaşını nasıl seçeceğini bilen biri.
.
.
.
.
