melih apa: Yael Navaro - Kurmaca Mekân

Kurmaca Mekân

Kuzey Kıbrıs’ın Duygu Coğrafyası, 2012

Yael Navaro

(Çev. Cem Soydemir), Koç Üniversitesi Yayınları, 2015 İstanbul

İçindekiler

Önsöz 9

Giriş: Kurmaca Mekân 25

I. Kısım - Mekânsal Dönüşüm 63

Birinci Bölüm - Egemenliğin Maddiliği 65

İkinci Bölüm - Bir Yeri Yeniden Nüfuslandırma 79

Üçüncü Bölüm - Mekânsal Kapatılma Duyguları 91

II. Kısım - Yönetim 107

Dördüncü Bölüm - Yönetim ve Duygu 109

Beşinci Bölüm - Belgelerin Duygusal Yaşamı 127

III. Kısım - Nesneler ve Konutlar 157

Altıncı Bölüm - Terk Edilen Mekânlar, Savaş Enkazı 159

Yedinci Bölüm - Duyguya Dayalı Mekânlar,

Melankolik Nesneler 191

Sekizinci Bölüm - Ev, Hukuk ve Tekinsiz 207

Dokuzuncu Bölüm - Savaş Koleksiyonları

ve Duygunun Elle Tutulurluğu 233

Son Söz 247

Tarihsel kısa kronoloji

1570 II. Selim dönemi, adanın Osmanlı idaresine girmesi

1877-78 Osmanlı-Rus Savaşı [93 Harbi]. Adanın Birleşik Krallığa 92.799 sterline kiralanması

1914 Birleşik Krallık’ın adayı ilhak etmesi (egemenliği altına alması)

1923 Lozan Barış Antlaşması’yla Birleşik Krallık’a ilhakın tanınması

1923 Lozan Barış Antlaşması’yla Türkiye’nin gayri Müslimlerine (Yahudiler, Rumlar, Ermeniler) “azınlık” statüsünün verilmesi

1943’ün ardından Kıbrıs Adası Türk Azınlığı Kurumu (KATAK)

1957’nin ardından Türk Mukavemet Teşkilatı (TMT)

1958’de kurulan Kıbrıs Türk Kurumları Federasyonu

1958’den sonra büyük şehirlerde kurulan özerk Türk konseyleri: ör. Lefkoşa Türk Konseyi

1960 Kıbrıs Cumhuriyeti (Birleşmiş Milletler tarafından iki toplumlu bir devlet olarak tanınması)

1950 İstanbul, gösteri yürüyüşleri: “Kıbrıs Türktür”, “Ya Taksim Ya Ölüm”

1955 İstanbul, 6-7 Eylül olayları. Türk milliyetçisi gençlerin, İstanbul’da “gayri Müslim azınlıklar”ın, özellikle de Rumların yaşadığı mahallelere saldırarak dükkânların ve evlerin camlarını kırması, azınlık cemaatlerinin üyelerine saldırması ve mülklerini yağmalaması ve buna benzer olaylar

1963 Kıbrıs Cumhuriyeti’nin iki toplumlu bir devlet olarak bağımsızlığını ilan etmesi

1963-74 Enklav dönemi, faili meçhul olaylar

1963-1967 Genel Komite

1967-1971 Kıbrıs Geçici Türk Yönetimi (1963-1974, s.117 ?) (1967’de geçici statüsü iptal edildi, s. 118)

1971-1975 Kıbrıs Türk Yönetimi

1975-1983 Kıbrıs Türk Federe Devleti

1964 İstanbul, Yunan vatandaşlarını sınır dışı etme kararı

1974 Savaş; Türkiye’nin kuzey Kıbrıs’ı ele geçirmesi

1983 KKTC’nin bağımsızlığını ilan etmesi

1996 Kutlu Adalı, gazeteci, suikast sonucu faili meçhul bir cinayete kurban edilişi

2000 Avrupa Gazetesi yazarı Şener Levent ve diğer çalışanların tutuklanması

2000 Denktaş rejimi karşıtı protesto gösterileri (18 Temmuz, yaklaşık 15.000 kişi)

2001 Sürekli protestolar, Denktaş, istifa! Protesto duygusu

2003 Rum tarafıyla sınırın Nisan ayında geçişe açılması

2004 1 Mayıs’ta Kıbrıs Cumhuriyeti’nin tüm adayı temsilen Avrupa Birliği’ne girmesi

2005 Denktaş’ın yerine (CTP’li) Mehmet Ali Talat’ın cumhurbaşkanı olarak seçilmesi

2010 Kuzey Kıbrıs'ı temsilen Kıbrıs Türk Ticaret Odası’nın Avrupa Küçük Ölçekli İşletmeler Birliği'ne (ESBA) tam üye olması

2011 Libya ile işbirliği protokolünün imzalanması

2015 5 yıllık süre için Mustafa Akıncı’nın KKTC Cumhurbaşkanı olarak atanması

Kavram ve kısaltmalar

énosis adanın Yunanistan’la birleşmesi

EOKA Ethniki Organosis Kyprion Agoniston - Kıbrıs Mücadelesi Ulusal Örgütü

TMT Türk Mukavemet Teşkilatı

Kıbrıs Cumhuriyeti Ulusal Muhafızları

enklav (İng. enclave). Bir devletin topraklarıyla çevrilmiş, başka bir devlete ait arazisi

CTP Cumhuriyetçi Türk Partisi

TKP Toplumcu Kurtuluş Partisi

YKP Yeni Kıbrıs Partisi

DP Demokrat Parti

UPB Ulusal Birlik Partisi

UHH Ulusal Halk Hareketi örgütü

BRT Kuzey Kıbrıs’ın devlet televizyon kanalı

Bu Memleket Bizim Platformu Türkiye’nin emirleriyle yönetilmek yerine kendi kendilerini yönetme isteklerini dile getiren platform

__________________________________

“Yabancı kolektifler konusunda, aynı anda dört koldan konuşma görevi antropolojinindir.

Aslında, ... her etnolog mevcut kuvvetlerin tanımını, iktidarların insanlar, tanrılar ve

insan-olmayanlar arasındaki dağılımını, anlaşma prosedürlerini,

din ile iktidarlar arasındaki bağları, ataları, kozmolojiyi, mülkiyet hakkını

ve bitkilerin ya da hayvanların sınıflandırılmasını aynı monografide yazabilir.

Biri bilgiler, diğeri iktidarlar, sonuncusu da pratikler için üç kitap yazmamaya özen gösterecektir.”

Bruno Latour, Biz Hiç Modern Olmadık (1991), Simetrik Antropoloji Denemesi,

(Çev. İnci Uysal), Norgunk Yay. 2008 İstanbul, s.22

Antropolog (yani, karşılaştırmalı analitik ve teorik çerçeveler aracılığıyla düşünen biri) olmak da metodolojik bir mesafenin korunmasına yol açtı ve bu da her sağlıklı araştırmanın ihtiyacı olan bir şeydi.

Antropoloğun imgelemi sadece mesleki eğitiminin bir ürünü değildir aslında. Sadece alanda ilişki kurma becerisi de değildir. Antropoloji öğrencilerinin dünyayı alan araştırması için kendilerine herhangi bir yer bulup seçebilecekleri bir laboratuvar olarak gördüğü sömürgeci yaklaşıma karşılık, sadece bazı yerlerin ve temaların kendilerini bazı insanların incelemesi için ulaşılır ve erişilir kıldığını öne süreceğim. ... Bu basitçe her yerde, herkes için ve herkesle mümkün olmaz. Dünya bilimimizin nesnesi olmak için öylece durup bizi beklemez.

... geride kalan son İstanbullu gayri Müslimlerin şehirden her göçü Kıbrıs’taki olaylarla yakından bağlantılıydı. Kıbrıs’ta Kıbrıslı Türk azınlığın Kıbrıslı Rum çoğunluk tarafından her tehcir edilişine, Türkiye de kendi Rum (ve diğer gayri Müslim) azınlıklarını tehcir ederek karşılık verecekti. [9. dipnot: “Azınlık” olduğu gibi kabul edilen bir kategori değildir. Tarihsel bir olayın, 1923 tarihli Lozan Barış Antlaşması’nın bir sonucudur. Böylelikle yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nde Türkiye’nin gayri Müslimlerine (Yahudiler, Rumlar ve Ermeniler) resmi “azınlık” statüsü verilmiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nda, gayri Müslimler millet sistemine göre “dinsel cemaatler” olarak sınıflandırılıyordu.]

[14. dipnot: “Derin devlet” Türkiye’nin devlet adamları, ordu mensupları ve aşırı sağcı mafya arasındaki yeraltı bağlantılarını tanımlamak için Türkiye’de geliştirilmiş bir terimdir.]

Giriş: Kurmaca Mekân

1990’ların sonunda ve 2000’lerin başında yaptığım alan araştırması boyunca KKTC yönetimi altında yaşayan Kıbrıslı Türkler, genellikle yönetim biçimlerinden söz ederken “uyduruk devlet” lafını kullanıyordu.

Bir şey üretmeye, yaratmaya girişen imgelem, bizatihi bu üretimin maddiliğinin önemli bir parçasıdır, olmayan bir şeyi gerçekten varmış gibi göstermeye çalışan bir tasarlama sürecidir.

Bu kitapta kuzey Kıbrıs hem etnografik olarak tanımlanan gerçek bir mekânı hem de kavramsal olarak keşfetmemiz gereken bir kurmaca örneğini cisimleştirir. ... Tartışmaya açık bir husus olmakla birlikte, devlet pratikleriyle örtüştüklerinde tüm mekânlar kurmaca niteliklere sahip olurlar. [7. dipnot: Daha eski bir çalışmamda, fantazinin çalışmasını politik bir alanda söylemlerin çalışmasından ayırıyorum ve (Lacan ve Zizek’e atıfla) “fantazi” teriminin, iktidara fiziksel bağlanımları yapıbozuma uğratabilecek “söylemler”den daha iyi kapsadığını öne sürüyorum. Öyleyse, bu kitapta fantazmatik, imgelem için psişik bir yapıştırıcı kisvesine bürünmek yerine, bizatihi somut, maddi bir şekle bürünüyor ve edimsel toplumsal pratikler biçiminde karşımıza çıkıyor.]

“kesintiye uğramış zaman” ≠ eşzamanlılık veya zamandışılık

[kesintiye uğramış zaman] Bunu, 20. yy’ın sona erip 21. yy’ın başladığı dönemde kuzey Kıbrıslıların zaman deneyimlerine ilişkin kendi açıklamalarını temel alarak, belirsiz bir süre boyunca mekânsal olarak kapatılma ve zamansal olarak muğlak bir statüye sahip olma haline ilişkin tarihsel olarak başvurulan bir açıklama diye yorumlayacağım. [2003’ten önce, “durdurulmuş zaman”]

1963

1974

duygusal [affective]

Kıbrıs’ın Yunanistan’la birleşmesi [énosis]

1974, Lefkoşa şehrini günümüze dek ortadan ikiye bölen tel örgünün ve bariyerlerin, tarlalara döşenmiş mayınların, toplu mezarlardaki (kimliği belirlenmiş ya da belirlenmemiş) cesetlerin katı ve maddi biçimlerinde, dikenli çalılarla kaplı falezlerde bulacağımız mermi kovanlarında, fazlasıyla büyümüş çalıların arasına gizlenmiş denize nazır siperlerle, binalarda ve damlardaki kurşun deliklerinde, Lefkoşa’yı boydan boya kat eden bölünmüş mekânda elle tutulur bir somutluk olarak var olur. Kurmaca gerçektir. Dolayısıyla, kitapta fantazmatiğe yapılan her gönderme, keza maddiliğe ve somut olana da bir göndermedir. Fantazmatik bir nesne niteliğindedir ya da tam tersi söz konusudur. Begona Aretxaga’nın öne sürdüğü gibi, kurmaca ile gerçek birbirinden farklı değildir; biri diğerinden önce gelmez, diğerini öncelemez veya belirlemez. İkisi birlikte bir çekirdeği oluşturur.

enklav [enclave] Bir devletin topraklarıyla çevrilmiş, başka bir devlete ait arazi.

Kuzey Kıbrıs, etnik olarak tanımlanmış çizgilerde gerçekleşen gayri resmi bir nüfusun mübadelesiyle şiddetlenen bir savaşın sonrasında oluşmuş olan mekândır. Mekânın (1963 ile 1974 arasında) enklav döneminde etnisite ile ilişkilendirilmesinden önce Kıbrıs, bu topraklarda yaşayan Kıbrıslı Türkler ve Kıbrıslı Rumlardan (ve elbette Maruniler, Ermeniler ve Britanyalılar gibi diğer toplulukların fertlerinden) oluşurdu. Hem Türklerin hem de Rumların birlikte yaşadığı pek çok karma köy vardı. ... Aslında Kıbrıs’ta ... Kıbrıslı Türkler ve Kıbrıslı Rumlar kendilerini veya birbirlerini etnik veya milliyetçi terimlerle tanımlamaz, farklı toplumlar olarak görmezdi. ... Osmanlı yönetiminin isteği doğrultusunda pragmatik olarak din değiştiren veya birden fazla dini olan cemaatler vardı, linobambaki bunlardan en ünlülerindendir.

linobambaki tam anlamıyla keten ile pamuğu birleştirmek demektir ve iki farklı dinsel çerçevenin birleştirilmesindeki senkretizme [açık seçik bir biçimde tasarlanmadıkları halde, sanki birbirleriyle bağdaşıyormuş gibi görünen düşünceleri ve savları bir araya getiren öğreti] gönderme yapar.

Giderken yanlarında taşıyabildikleri kadar kişisel eşya götürdüler, ama bunun dışında neredeyse her şeylerini -evlerini, tarlalarını, bostanları, bahçelerini, hayvanlarını, ev eşyalarını, çeyiz sandıklarını vb.- geride bırakmak zorunda kaldılar.

Günümüzde Kıbrıslı Türklerin nesneler, evler veya tarlalardan söz ederken kullandığı “Rumdan kalma” atfı, bu maddiliklerin hem geçmişinin tanındığını hem de 1974 sonrası dönemde de güçlü veya etkili olduklarının kabul edildiğini ifade eder. Başka bir deyişle, kuzey Kıbrıs, hayaletimsi olanın görünür ve somut hale geldiği bir mekândır.

Dolayısıyla, hayaletimsi nitelemesindeki “hayalet”, gerçek olarak okunmalı, harfiyen veya somut olarak anlaşılmalıdır. Hayalet imgelemin yarattığı bir şey, bir hayal ürünü değildir basitçe; bir yanılsama veya bir batıl inanç değildir. Söz konusu etnografik mekânda ve zamanda, hayaletler veya hortlaklar, küçük bir bölgede “insan-olmayan nesneler” biçiminde görünür veya mevcudiyetini sürdürür. ... Kuzey Kıbrıs’ta tüm bu maddi şeyler tam da mevcudiyetleri ile (politika, hukuk ve ekonomi dahil olmak üzere) hayatın her alanını güçlü bir şekilde etkilemektedir. Bu kitapta, kuzey Kıbrıs’taki tüm toplumsal, politik, hukuki ve ekonomik işlemlerde varlığı saptanabilecek ve incelenebilecek bir etki taşıdıklarını ileri sürüyorum.

Bu kitapta hayaletimsi, tam da Teresa Brennan’ın ifade ettiği gibi “bir duygu uyandırır” ve bunu da fantazmatik olarak oluşturulmuş bir mekân ve politika kapsamındaki maddi mevcudiyeti ve sürekliliği aracılığıyla yapar. Bu anlamda, “musallat olma”ya dair bir çalışmadır. Bir bölgeyi terk etmeyen hayaletler, kurmacaya aykırı bir güç uygular ya da inşa edilmiş ve doğal çevreler şeklinde mevcudiyetini sürdürür ve söz konusu toprakları fantazmatik olarak dönüştürmeye çalışan faillere meydan okurlar.

[Jacques Derrida, Marx’ın Hayaletleri] Derrida’nın hayaletlere veya güncel olan şeyin yaratılmasında hayaletin sahip olduğu etkiye olan ilgisini paylaşıyorum. Ayrıca, “Hegemonya hep baskıyı yani bir musallat olmanın onaylanmasını örgütler” gözlemine ve mükemmel bir egemenlik analizi olarak addettiğim, “Musallat olma tüm hegemonyaların yapısına aittir” gözlemine de katılıyorum. -... Yeşil Hat’ın güneyindeki Kıbrıs Cumhuriyeti’ni de kapsayacak şekilde- birçok mekânda milliyetçi bir modernitenin yaratılmasına temel teşkil eden, hayaletlerin karşılaştırmalı bir kavramsallaştırmasında bulunmamızı sağlayacak bir “musallat olma” fikrini kastediyorum.

Burada, hayaletlik durumunu Derrida’dan farklı bir şekilde kavrıyorum. Derrida pozitivizmi eleştirir, bu nedenle “mevcudiyetin metafiziği” veya nesnel hakikat olarak adlandırdığı şeye dair her türlü arayışı eleştirir. Mevcudiyet kavramına karşı simulakr kavramını, yani gerçeğin metinsel, inşa edilmiş veya ikinci dereceden yorumunu öne sürer. Derrida’nın yorumlayışına göre, hayalet bir simulakrdır ve bu bakımdan ciddiye alınması gerekir.

Kuzey Kıbrıs’a ilişkin elimdeki etnografik malzemeyi temel alarak, hayalete dair farklı bir kavramsallaştırma öneriyorum. Burada, hayalet (fiziksel veya cisimleşmiş olmasa da) maddidir.

... bu şeyin musallat olduğu kişilerin ille de hayaletlere metafizik bir inanç beslemesi gerekmez. ... Kıbrıslı Türkler gerçek hayaletler (veya cinler) gördüklerini söylemiyordu; daha ziyade, Kıbrıslı Rumlardan kalan nesneler ve mekânlar, içinde yaşarken veya satmaya, kiralamaya vb. çalışırken onlara zorluk çıkarıp ayaklarına dolanma biçimleriyle bir musallat olma etkisi (ve duygusu) yaratıyordu. Öyleyse söz konusu musallat olma, kuzey Kıbrıs’ta politika üzerinde belirleyici bir güç sahibidir.

Toplumsal inşacı imgelemde mekân, öznellik aracılığıyla kendisine yansıyan yorumlarla bir anlam kazanır. Bu ise içinde yaşayanların mekânsal bir ortama atfettiği türden içerimlere dair kültürelci -veya bağlamsallaştırıcı- bir okuma gerektirecektir. Bu tarz bir okuma tamamen yanlış değildir. Daha ziyade analiz olanakları bakımından sınırlıdır. Yorumbilgisinde insan merkezli çerçevelerin varsayımı, mekânsal çevrelere dair insan yorumlarını aşan hiçbir şey olmadığı şeklindedir. Yorumdan başka -ne bir fazla ne bir eksik- hiçbir şey yoktur. ... bu kitapta “her ikisi de” şeklinde bir yaklaşımı benimsiyorum ve insan merkezli perspektifi yok etmek yerine, nesne merkezli bir perspektifle destekleyerek tamamlamak gerektiğini öne sürüyorum. Argümanım şu: Çevre, insanlara kendince bir baskı uygular veya mekânda, maddi nesnelerde veya çevrede insan imgelemini aşan, onun ilerisine ve ötesine geçen bir şey vardır, ama bu aynı zamanda insanların deneyimleyebileceği türden bir duygu üretir. Benim bu kitapta etnografik olarak incelediğim şey de duygu kapsamında açığa çıkan bu aşırılık işte. Bana göre, fantazmatiğin ideolojik, toplumsal ve politik gücünün aksine, hayaletimsi kendisini bir çevrede duygu biçiminde mevcut kılar.

[Teresa Brennan] ... psikanalize ilişkin eleştirisinde, Batı geleneğinde duygunun sadece, tekil veya öncelikli olarak bir insan-öznesinin içselliğinden türediğinin varsayıldığını ileri sürer. Bu tür bir çerçevelemenin zorunlu kıldığı özne-nesne ve öznel-nesnel bölünmesine karşı çıkar, (birbirleriyle ilişkilerinde) özneler arasındaki ve insanlar ile çevre arasındaki duygu aktarımına uygun bir yaklaşım önerir. Brennan “nesnel” olarak adlandırılan ve öznelliğin dışında veya öznellikten ayrı olduğu varsayılan şeyin yaydığı duyguları dikkate alır. ... “Tüm bunlar, aslında duygu aktarımı anlamında, yani kendi enerjilerimiz bakımından kendi içimize kapalı olmadığımız anlamına gelir. ‘Birey’ ile ‘çevre’ arasında kesin bir ayrım yoktur.

Bu kitap ise Brennan’ın üzücü bir şekilde aramızdan ayrılarak bırakmak zorunda kaldığı noktadan yola koyuluyor. Duyguyu sadece felsefi veya teorik olarak değil, ama antropolojik, yani etnografik olarak da ele almayı amaçlıyor.

... Jane Bennett, “modern hayatın büyüsü”nü inceler. “Büyü” kavramının ilahiyatçıların ve din âlimlerinin tekelinde bulunmasına (ve “büyü bakımından bir tür kutsallığın vazgeçilmez olmasına”) rağmen, Bennett seküler modernliğin canlandırılmış özellikleri veya potansiyelleri ile ilgilenir... “Büyülenmek”, der, “olağan ve gündelik olanın arasında yaşayan olağandışının afallatması ve sarsmasıdır. [...] Geçici bir süreliğine hareketsiz bırakan bir karşılaşmada bulunmak demektir; donakalmak, efsunlanmak demektir.”

Bennett ..., dış dünyayla mutlu bir yankılanım içinde olma halini temsil eden bir duygu olarak “neşeli bağlanım” üzerinde odaklanır. Bense, savaş sonrası bir çevreyi incelerken, “büyü”yü olumlu bir etik yükleme olarak değil, yerinden edilen bir toplumun boşalmış yükü olarak arkasında bıraktığı maddi nesneler ve mekândaki ürkütücülük olarak ele alıyorum. Bu durumda ... “büyü” yerine, kuzey Kıbrıs ortamının uyandırdığı duyguların temsilcisi olarak “asabiyet” kavramını öne süreceğim.

“Asabiyet” Gabriel Tarde’ın çalışmasıyla girdiğim eleştirel diyalogtan ürettiğim bir terim. ... [Lisa Blackman] ... gibi ben de Tarde’ı bir duygu kuramcısı olarak yorumluyorum...

Duygunun bir mekânda yaşayan insanların toplumsallığında rol oynayan bir yüklenim (şarj) olduğunu öne sürüyorum. Dolayısıyla, antropoloğun analizlerinde de rolü olmalıdır.

... benzersi görünen şeyin sıradanlığı... tekinsizlik ... ürkütücülük

... asabiyet olarak tanımladığım şey kapsamında incelediğim gerilim, rahatsızlık, sıkıntı veya sarsıntı hisleridir. Bir metodoloji olarak çevrenin yüklediği duyguların duyumsanması, uyumsuzluk (ahenksizlik) veya yankılanımın bozulma olasılığına açıklık gerektirir.

Öznelliğin Ötesindeki Duygu

Duygunun öznellik alanlarının dışında araştırılabileceğini öne sürsem de, bunun öznelliğe tamamen karşıt veya öznelliği olumsuzlayarak yapılmasını önermiyorum. Duygu alanı, uzlaşımsal olarak, öznellikle veya insanların iç dünyasıyla, içsellikleriyle ilişkilendirilmektedir. Psikanaliz, “psişe” (ya da Freud’un adlandırdığı biçimiyle “bilinçdışı”) kavramını büyük ölçüde daha yüksek bir noktaya taşımış ve ona farklı bir statü kazandırarak duygu olasılığının veya potansiyelinin özünü temsil ettiğini ileri sürmüştür. Bu gelenekte, “psişe” kavramı bizatihi bir “iç” olan imgelemle bir tutulur. İnsan dışındaki (ya da en azından organik olmayan) varlıkların psişesi (veya bilinçdışı) olmadığı varsayılır.

[İngiliz Kleincı psikanaliz ekolü] Melanie Klein çocukların oyuncaklar ve ahşap nesnelerle oynadığı oyunları ve yaptığı resimleri incelemiş, analitik yaklaşımında insanlar ile nesneler arasındaki ilişkiye öncelik vermiştir.

Lacan’ın “ayna evresi” anlayışına göre, bebek ayrı bir varlık veya özne olarak kimliğini sadece anne babasıyla veya kendisine bakan kişilerle olan öznelerarası ilişkilerinin yansımalarıyla geliştirebilir. Öyleyse, Lacan’da öznellik, ilişkilere dayalı inşanın bir ürünüdür.

Bu nedenle, psikanalizde (bırakın “birey”i) özerk ve bağımsız bir “insan-varlık” veya “insan öznelliği” anlayışı olduğu bile iddia edilemez. ... Yine de, tüm bu niteliklere rağmen, psikanalizin günümüze dek duygusal yüklemenin veya enerjinin ana alanı olarak insan benliğini ve öznelliğini daha ayrıcalıklı gördüğüne inanıyorum. Ama duygunun psikolojikleştirilmesi olarak adlandırılabilecek olan bu varsayıma karşı çıkıyorum. Duygunun insan-varlıklarının yalnızca içlerinde veya iç dünyalarında saptanamayacağını veya incelenemeyeceğini iddia ediyorum. Ama bu, psişenin (Foucaultcu anlamda) kaçınılmaz olarak psikolojiye dayalı disiplinlerin ve mesleklerin söylemlerinin bir ürünü olduğunu ileri süren Nikolas Rose’unkinden farklı bir argüman. Rose, psişeyi söylemsel bir inşaya veya bir hakikat etkisine [hakikat yaratımına] indirgeyerek, insan içselliği (“ruh” veya “iç dünya”) kavramına kökten bir şekilde saldırır. Bu kitabın kavramsal mecrası ise Rose’unkinden farklıdır.

Öncelikle iç-dış ayrımını ele alalım. Batı’nın felsefe geleneklerinde “iç” nasıl kavranır? “İç” neyin içidir? Psikanalitik geleneklere yaptığım göndermede ima ettiğim gibi, insanın içselliğine dayalı bir imgelem, duygu alanının kökenlerine ve izdüşümlerine ilişkin yaklaşımları hâkimiyet altına almıştır. Yakın bir tarihe dek, duygunun insanın içi olarak tahayyül edilen cisimleşmiş ve fiziksel bir iç ile örtüştüğü varsayılıyordu.

İçsellik ile dışsallık arasında niçin bir ayrım varsaymamız gerekir? İnsanları niçin birlikte var oldukları, bağlantılı oldukları veya birlikte yaşadıkları çevreden, mekândan ve nesnelerden ayrı kavramamız gerekir? Ayrı bir kendilik olarak kavramsallaştırılan bu içselliğin niçin her zaman ayrıcalıklı olduğunu, “dış” dünyaya yansımaları aracılığıyla her şeyi belirlediğini varsayarız? Bence bu, sınırlı bir yaklaşımdır.

Bir süre önce, araştırmacılar dışarıya -çevresel, mekânsal ve elle tutulur maddi dünyaya- hak ettiği ilgiyi göstermeye başladı. Bu minvalde en meşhuru, Michel Foucault’nun “iç”in dışın bir etkisi olduğu, ikisinin birbirinden ayrılamayacağı ve ayrı analiz edilemeyeceği görüşüdür. Foucault’nun “özneleş(tir)me” kavramını ciddiye alırsak, öznelliği sadece bir “özne”ye varlık kazandıran (ve Foucault’nun dış olarak kavramsallaştırdığı yönetimsellik pratiklerinin bir ürünü olarak okumamız gerekir. Foucault’ya göre, öznenin nev’i şahsına münhasır bir varoluşu yoktur veya olduğu gibi, tek başına ve kendisi için var olmaz. Aslında, Foucault’nun yaklaşımına dayanarak, daha da ileri gidebilir ve daha kökten bir biçimde, öznelliğin hiçbir şekilde var olmadığını, sadece hakikatin bir etkisi, yönetimselliğin bir yansıması olduğunu öne sürebiliriz [73. dipnot: Aslında bu, Nicolas Rose’un Governing the Soul ve Inventing Our Selves’te iddia ettiği şeydir.].

Bruno Latour, Foucault’nun dışı ayrıcalıklandırmasını örnek alır. Beşeri bilimlere ve tahayyüllerine ilişkin Foucault tarzında kapsamlı bir eleştiri geliştiren Latour, “nesne merkezli” bir yaklaşım önerir; insanların, “insan-olmayan eyleyenler” olarak adlandırdığı şeylerle ilişkili anlaşmazlıklarına öncelik veren bir yaklaşımdır bu [Navaro, bu noktada Foucault’nun Kelimeler ve Şeyler ve Latour’un Biz Hiç Modern Olmadık kitaplarına aynı anda vurgu yapıyor. 74. dipnot]. Bu yaklaşımda maddi şeyler, her türlü elle tutulur, somut nesne, insanların onlara yansıttıklarının dışında ve ötesinde, kendi başına eylemlilik barındırır ve etkili addedilir. Latour bu yolla, Foucault’nun “insan”ı veya “insan-varlığı” tekil veya öncelikli varlık, nihai kendilik olarak kabul eden Batı felsefesinde hümanizme yönelik eleştirisini geliştirmiştir diyebiliriz. Latour dış dünyadaki sözde insan potansiyellerini görebilmek için “öznellik niteliğini dışarıya yayma”mız gerektiğini öne sürer.

Bu kitapta, bu tür konumlandırmaları örnek alıyorum ve bu yazarlarla birlikte “dışarı”ya bakıyorum.

İki taraftan birine ağırlık vermek yerine, teraziyi dengede tutmayı öneriyorum. Bu kitapta, iç ile dışı birleştiren ve ayrılmaz bir bütün haline getiren bir yaklaşım benimsedim [78. dipnot: Lisa Blackman. “Reinventing Psychological Matters”. O da, iç ile dış karşıtlığı karşısında benzer bir fikir benimsiyor. Tarde aracılığıyla telkine açıklık kavramını geliştiriyor ve duygu sirayetinin “gözenekli” ve “geçirgen” sınırlardan geçtiğini öne sürüyor.]. Elimdeki etnografik malzeme, içsellik ile dışsallık, öznel ile nesnel veya insan ile nesne arasındaki her türlü ayrımı sorgulamamızı gerektiriyor. Aktör-Ağ Kuramı’nda olduğu gibi dışarıyı öne çıkaran yaklaşımlar (içi doğrudan doğruya olumsuzladıkları için) tıpkı psikanaliz gibi geleneksel olarak “iç”i (özneli) ayrıcalıklı kılan yaklaşımlar kadar zayıftır. Bu nedenle, duygu ve öznelliği birlikte ele alacak bir antropolojik yaklaşım benimsemekten yanayım. Önceki öznellik inşalarına kaşı yeni bir duygu teorisi öne çıkarmak gibi bir amacım yok, ama duygu-öznellik sürekliliği olarak adlandırılabilecek, iç ve dış dünyaların karşıtlığına, karşılıklı bağımlılığına ve birbirlerini belirlemesine dikkat eden bir perspektif geliştirmeyi hedefliyorum.

Şimdiye dek, duygu alanına ilişkin antropolojik çalışmaların çoğu, kültür ve benlik üzerinde yoğunlaşmıştır. ... Duygu antropolojisi kapsamında gerçekleştirilen bu tür çalışmaların kültürelci-postyapısalcı yörüngesinde, duyguların yorumlanmasının ana alanı olarak dil vurgulanıyordu.

Bu yaklaşımın asıl kısıtlılığı, bence duyguları sadece insanlarla ilişkilendirmesinden ve kültürü de insanların ürettiği bir bağlam, temel, alan veya arkaplan olarak kavramasından kaynaklanır.

Öznelliğe ilişkin bu çalışmalarda, için bir öznenin duygusal dünyası (öznelliği) olarak anlaşıldığı ve dışın da daha geniş bir şiddet politikası alanında öznenin ahlaki, söylemsel ve kültürel göndermeleri olarak kavrandığı politik bir alanda iç ile dış arasındaki uçurumu kapamaya yönelik bir çaba vardır kesinlikle. [-> hümanist felsefi gelenek kapsamında kalan çalışmalardır bunlar.]

Duygu öznelliğe gönderme yapmıyorsa, basitçe insanın içselliğine indirgenemeyecek bir şeyse, o zaman nedir? Duygu, duygulanımdan ve hislerden farklıysa, onu nasıl kavramsallaştırabiliriz? Üstelik işin içine bir de duygu kavramını katarsak, insan duygusallığını analiz etme olanağını tamamen yitirmeden öznellik anlayışlarımızı nasıl değiştirebiliriz? Nihayetinde kitabın temel sorularından biri de şu: Duygu ve öznelliği birbiriyle iç içe geçmiş, birlikte yaşıyor veya birbirlerini karşılıklı içeriyor olarak tahayyül etmek mümkün müdür? Bu tür bir kavramsallaştırma için ne tür yeni terminolojilere veya analiz kategorilerine ihtiyaç duyarız?

“Duygu” konusunda kaynaklara dönmemiz gerektiğini düşünüyorum. Bundan kastım, Spinoza’nın Ethica’sı; insanın doğadan kopuk, onu yöneten veya ondan üstün olarak değil, doğanın parçası olarak kabul edildiği Ethica. İnsan ve doğa, Spinoza’nın felsefesinde birbirinden ayrı değildir; girifttir, ikisi bir bütünü oluşturur. İnsan doğası da, doğadan farklı veya doğadan kopuk değildir. Spinoza “duygu (affectus)” kavramını bu bağlamda geliştirir:

Duygular ve insanların yaşam tarzları hakkında eser kaleme alan çoğu düşünür doğanın ortak yasalarından kaynaklanan doğal şeylerle değil de, doğanın dışında olan şeylerle ilgilenmişe benziyorlar. İnsanoğlunu doğada krallık içinde bir krallık olarak görmüşler adeta. Çünkü insanın doğa düzenine uymak yerine bu düzeni bozduğuna inanıyorlar; kendi eylemleri üzerinde mutlak bir denetim gücü olduğuna ve kendi eylemini kendisinin belirleyebileceğine inanıyorlar. Sonra da insani zayıflıkların ve tutarsızlıkların nedenini doğanın mutlak kudretine yoracaklarına insanın doğasındaki falanca kusura yoruyorlar, bu yüzden de doğalarına dertleniyorlar, gülüyorlar, burun kıvırıyorlar ya da daha çok lanet yağdırıyorlar. [Ethica, 195]

Spinoza, insanı daha geniş doğa kategorisi kapsamında kavrayışına uygun olarak (“çünkü doğa hep aynıdır”), duygu kavramını da insanlara ve doğal dünyaya aynı şekilde ve aynı anda uygulanan bir kategori olarak geliştirir:

Öyleyse kendi kendine meydana geldiği düşünülen nefret, öfke, kıskançlık gibi duygular da, bütün diğer tekil şeyler gibi, aslında doğanın zorunluluğundan ve kudretinden kaynaklanmaktadır. Bu yüzden bu duyguların hepsinin belli nedenleri vardır ve hepsi kendi nedenleriyle anlaşılır hale gelir, ayrıca başka şeylerin sahip olduğu ve bizim de temaşa etmekten büyük zevk aldığımız özellikler gibi, duyguların da bilinmeye değer özellikleri vardır. Bu yüzden duyguların doğasını, gücünü ve zihnin bu duygular üzerindeki hâkimiyetini incelediğim bu bölümde de, Tanrı ve zihni incelediğim önceki bölümlerde kullandığım yönteme başvuracağım ve insanın eylemlerine ve isteklerine sanki geometrik çizgilerden, yüzeylerden ve cisimlerden söz ediyormuşum gibi yaklaşacağım. [Ethica, 197]

Spinoza’ya göre, doğanın ve insan doğasının farklı özellikleri, güçleri ve potansiyelleri olması gerektiğine dair bir önerme gülünçtür, çünkü insan ve doğa aynı özelliklerden, aynı malzemeden dokunmuştur: İkisi birlikte yaratılmıştır. Bu düşünce çizgisini izlersek, insanın duygusallığını doğal çevrenin duygularından farklı addedemeyiz. Kartezyen felsefenin ikiciliğine kökten bir şekilde karşı çıkan Spinoza’nın affectus kavramı hem insan hem de doğa için geçerlidir. Affectus’ta duygu ve öznellik örtüşür; farklı türden fenomenlere veya türlere gönderme yapmazlar.

[Alman zoolog Jacob von Üexküll (1864-1944), klasik bilimin hiyerarşik sınıflandırmalar aracılığıyla tek bir dünya gördüğü yerde, sonsuz bir çeşitlilik gösteren, her biri mükemmel ve muazzam bir müzik partisyonunda olduğu gibi birbiriyle bağlantılı farklı dünyalar görüyor. Bu çoklu dünyalar, her türlü insan merkezci bakışın terk edilmesine, doğa imgesini insan bakışına göre değerlendiren anlayıştan radikal bir kopuşa yol açıyor. İçinde hareket ettiğimiz ve bizden başka her şeyin, tüm canlıların hareket ettiği nesnel mekâna ‘umgebung’ adını veriyor ve tek bir mekândan oluşan bu ‘umgebung’u, yani kendi insani ortamımızı ‘umwelt’ten ayırmakla işe başlıyor Uexküll. Almanca ortam anlamına gelen ‘umwelt’, her canlının kendine has dünyasıdır aslında; bu dünya her canlı için bir dizi anlam taşıyıcısından oluşuyor. Deleuze’ün Uexküll’e dayanarak verdiği meşhur örnekte olduğu gibi bir kenenin dünyası üç anlam taşıyıcısından ibarettir mesela: Bütün memelilerin terinde bulunan butirik asit kokusu; memelilerin kan ya da vücut sıcaklığına denk düşen 37 o C sıcaklık ve memelilere özgü tüylü ve kan damarlarına sahip deri tipi. Kene bu üç öğeyle yoğun ve tutkulu bir ilişki içindedir. Tüm dünyasını bu anlam taşıyıcılar oluşturur. Her ne kadar nesnel bir mekân içinde hareket eder gibi görünsek de, bir bakışta bu çoklu dünyaları tek bir mekâna indirgesek de, her kişi, tıpkı hayvanlarda olduğu gibi kendi umwelt’ine sahip. [Rahmi Öğdül, Birgün Gazetesi, 25.11.2010, https://www.birgun.net/haber/insan-ile-hayvan-arasinda-arabolge-17858]

Kitabın ana teorik çerçevesini tam da insanların güçlerinin, enerjilerinin ve duygu potansiyellerinin doğal, inşa edilmiş ve maddi çevreleriyle birleştiği fikrine dayandırıyorum. Doğanın insanda ve insanın doğada birlikte yaşaması veya birbirlerini şarj etmesi olarak adlandırabileceğimiz bu birleşmeden, kitabın alt başlığındaki “duygu coğrafyası” kavramının da içerimlediği, savaş sonrası bir çevredeki duygu-öznellik sürekliliği olarak tanımladığım şeyi incelemek için kullanacağımız kavramsal bir aygıt türeteceğiz.

[North Cyprus Almanac (Kuzey Kıbrıs Yıllığı), 1987, “ulusal kılavuz”, yayımcısı ve yayın yönetmeni Kemal Rüstem] Bana göre bu kılavuz, kurmaca başlığı altında incelediğim devlet pratiklerinde barınan fantazmatik unsurunun ayrıntılı bir örneği.

Bu kitapta fiili bir devletin hâkimiyetinde yaşamanın nasıl bir şey olduğunu ele alıyorum. Kurmaca, de facto (fiili) kavramıyla bir oynama olarak da yorumlanabilir: Var olan bir şey, ama gerçekten var olan değil; fantazmatik olarak imal ve inşa edilmiş bir kendilik; tahayyülde yaratılarak veya maddileştirilerek mevcudiyetine inanılan bir varlık. Öyleyse, kuzey Kıbrıs dışında dünyada hiçbir yerde hiçbir belgesi doğru dürüst tanınmayan de facto bir devletin “vatandaşı” olmak ne anlama gelir? Kurmacanın gündeliğe nasıl sızdığını, fantazmatiğin nasıl sıradan, olağan haline getirildiğini, nasıl normalleştirildiğini araştırıyorum. … Bütün devlet pratiklerinin fantazmatik bir unsuru vardır. North Cyprus Almanack kurmacada barınan bu pratiği yalnızca daha görünür hale getiriyor. Bir mekânın bir toprak ve bir nüfusla tanımlanmasının, etnografya yazımının fantazmatik unsuru olan, bir yerin sınırlarını belirlemeye dayalı uzlaşımsal etnografi pratiğine ne kadar benzediğine dikkatinizi çekmek istiyorum.

De facto halini somutlaştırmak için Almanack’ta rakamlar kullanılmış. Rakamların fantazmatik bir niteliği vardır; bir güvenilirlik hissi yaratırlar; geçici ve belirsiz olanın simgesel olarak daha somut veya daha doğru görünmesini sağlarlar. Bu nedenle, gerçek olduklarını öne süreceğim; zira istatistik, toplumsal pratikleri (yansıtmakla kalmayıp) edimsel ve somut olarak üretir. … Bunlar bir devlet pratiğinin gerçek olarak kabul edilmesi için gerekli olan rakamlardır.

Bağımsız bir devletin kendi ayrı tarihi de olması gerekir. Bu nedenle Almanack, “Yeni Taş Çağı”na denk düşen ve MÖ 4000 yılından başlayıp 15 Kasım 1983’te “Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nin ilanı”na kadar süren bir kronolojik tarih sunar. Antik dönemlere dayanan kökleriyle birlikte Kıbrıs’ın tarihi böylece KKTC’nin kuruluşuyla tepe noktasına ulaşır. Bu nedenle, KKTC bir anlamda taşlara kazınmış, arkeolojik kalıntılarla özdeşleştirilmiş, fosilleştirilmiştir.

Almanack, kuzey Kıbrıs yönetimini ayrıntılı bir şekilde açıklar: Anayasa, cumhurbaşkanlığı, Millet Meclisi ve görevleri, parti sistemi, başbakan, bakanlar kurulu, bakanlıkların sorumlulukları, milli marş, savunma, kolluk kuvveti, yargı (Anayasa Mahkemesi, alt mahkemeler ve Yargıtay), yasama (siyasi partiler), hükümet organlarının görevi (bakanlıklar, Enformasyon Dairesi, Devlet Planlama Teşkilatı, Nüfus Sayım Dairesi), barolar birliği, bölge yönetimi (yerel yönetimler ve belediyeler), şehir ve bölge planlama (Tapu ve Kadastro Dairesi). Uluslararası sistemde tanınan devletlerinkine benzer işlevlere ve görevlere ilişkin bir sınıflandırma yapan resmi kılavuz, sağlık, ekonomi ve finans, tarım, diğer doğal kaynaklar, hayvanlar ve bitkiler, işbirliği, ticaret ve pazarlama, sanayi ilişkileri, eğitim, din, sanat ve kültür, ulaşım ve iletişim, coğrafya ve iklim ve turizme dair olguları sıralar.

… kitapçık, … kuzey Kıbrıs’ta yönetimin devlet olma halini (kendi nesnel niteliği biçiminde) somut kılma çabasının bir ürünüdür.

Hukuk ve Yönetimde Duygu

[Kurumlar, yönetimler, yönetim tarzları ve hukuksal pratikleri…] … onların duygu üretme ve yükleme kapasitesine sahip [olmaları] … Burada yönetimi sadece insan eylemliliğin bir ürünü (dolayısıyla duygulanım yüklü bir kendilik) olarak görmüyorum. Her ne kadar kesinlikle “insan yaratımı” olsalar da, yönetimlerin aynı zamanda kendilerince duygusal güçleri üretme ve uygulama kapasitesine de sahip olduklarını ileri süreceğim. Örneğin resmi kılavuzlar, gazeteler, hukuki formlar ve belgeler, büro mobilyaları, resmi binalar gibi yönetim araçları kadar araştırmalar, denetimler, nüfus sayımları gibi kurumsal pratikler ve millet meclislerindeki, mahkeme salonlarındaki hukuki pratikler ve uygulamalar da duygu üretme kapasitesine sahiptir. Bu kurumsal (veya hukuksal ve yönetimsel) duygu, onda ve onun aracılığıyla edimde bulunan insan faillerinin bir yansıması değildir basitçe. Kurumların insan hayatının ilerisinde ve ötesinde kendilerine ait bir hayatları olduğuna (diğer bir deyişle, canlı olduklarına) inanıyorum. Farklı bir şekilde ifade edecek olursak, kurumlar insan potansiyelini aşar; ondan daha fazlasına sahiptirler. [Kurumları duygu yaratmaya daha yatkın hale getiren şey, kesinlikle KKTC’nin “sözdelik” niteliği değil].

Her ne kadar, yönetim pratiği bir devlet pratiğini temsil ediyor olsa da, hatta onunla aynı şey olsa da, yönetime duyulan etnografik ilginin devlete duyulandan farklı olduğunu belirtmem gerekir.

[Kant, düşüncelerin mekânda ve zamanda realize olmaları, kurumlar]

[Weber bürokrasinin büyüyü bozma ve yabancılaşma biçimleri üretmeye yöneldiğini öne sürdüyse] ... başkaları da, kurumların sadece rasyonelleştirme terimleriyle incelenemeyeceğini ileri sürmüştür.

Böylece, yazma üslubumda ve etnografik betimleme biçimimde kurumların rasyonelleştirici duruşlarını taklit etmektense, “yönetmeye dayalı duygular” veya “duygulara dayalı yönetme” olarak incelediğim bu arındırmanın bir pratik ve bir süreç olarak ürettiği duyguları araştırdım.

[Dipnot 107: ... Bense, tam da yansızlığın/kayıtsızlığın kendi çapında bir duygu olduğunu, özel yönetim tarzlarının uyandırdığı ve ürettiği bir duygu olduğunu öne sürerek pozitivizmin ve nesnelliğe dayalı Aydınlanma geleneğini diriltmeyi amaçlayan bu tür girişimleri eleştiriyorum.]

Kurumların bir sinir sistemine veya ruh haline sahip olduğunu, yatıştırıcı veya susturucu etkilerinin olduğunu da düşünebiliriz.

I. Kısım: Mekânsal Dönüşüm

Birinci Bölüm

Egemenliğin Maddiliği

Doğrudan kuzey Kıbrıs’taki Türk Silahlı Kuvvetleri’ne bağlı olan Harita Dairesi, KKTC yönetiminin en önemli birimlerinden biri addediliyor.

... kuzey Kıbrıs’ta yerlerin isimlerini değiştirme projesi haline gelen çalışma...

[Harita Dairesi çalışanı Kemal Bey:] ... her eşleşme için yaptığımız değişikliği gerekçelendiren bir açıklama ekledik. Bazı durumlarda, belirli bir köye veya mevkiye soru işareti koyduk. Soru işareti olan köye bir memur yolladık; memur, muhtarla veya köyün ihtiyar heyetiyle görüşür ve onlara belirli bir arazi, tarla veya tepe için eskiden hangi ismi kullandıklarını sorardı. Böylelikle, eğer uygunsa, bu yere ona göre bir isim verirdik. [Bir Kafka metni gibi!]

“Peki ya köylüler, bu yerlerin eski isimlerini bilmeyen, güneyden gelen mülteciler veya Türkiyeli göçmenlerden oluşuyorsa, o zaman ne oluyordu?” [Kemal Bey:] “Belli bir yerde bir süre yaşamışlarsa, onlara ‘Buraya hangi ismi verirsiniz?’ diye sorardık ya da ‘Köyünüzden şehit verdiniz mi?’ diye sorardık, vermişlerse oraya şehidin ismini verirdik. Bir diğer seçenek de, köylülere güneyde bıraktıkları köylerini hatırlatan isimler vermek olurdu”.

Mekâna ve yere ilişkin antropolojik çalışmaların önemli bir bölümü, analiz nesnesini kültürel olarak bağlamsallaşmış ve ayrımlaşmış bir peyzaj incelemesi olarak çerçeveler.

Peyzajın bu şekilde antropolojik yeniden çerçevelendirilmesinin kökeninde bellek, söylem, imgelem ve temsil incelemelerini ayrıcalıklı kılan insan merkezli (hümanist) Batılı mekân ve yer yaklaşımlarına duyulan rahatsızlık vardır.

Bu yerleşik (hümanist/inşacı) mekân yaklaşımlarının tersine Kevin Hetherington gibi araştırmacılar, bir yerin/mekânın yaratılmasında (insan-olmayan) maddilikler ile (insansı) öznelliklerin iç içe geçmesine ilişkin “post-hümanist” bir değerlendirmenin zorunluluğunu işaret ederler. Mekânla bağlantılı olarak geometrinin soyutlamacılığına ve yorumbilgisinin temsiliyetçiliğine karşı çıkarak Aktör-Ağ Kuramı’nın metodolojilerini benimseyen Hetherington, “mekânın maddiliği”ne hak ettiği dikkati vermemiz gerektiğini öne sürer; insan aktörlere karşı nesnelerin failliğine odaklanan bir yaklaşımdır bu.

[Hetherington:] “Mekânları/yerleri sadece insan öznelliği terimleriyle düşünmeye son verirsek ve söz konusu öznelliğin kimlikleri mekâna dayalı kimlik gibi ifade etme şeklinden vazgeçersek, mekânı artık öznelliğin belirlediğini düşünmemiz gerekmez. Mekân bir benzeşme etkisidir, birbiriyle karmaşık bir ilişki içindeki şeylerin bir yere yerleştirilmesi ve bu düzenlemelerle gerçekleşen faillik-gücü etkileriyle harekete geçirilen bir temsil edilmeyiştir. Mekânlar maddi yerleştirmeler aracılığıyla, mekânların ve şeylerin birlikte kıvrılarak katlanmasıyla ve bu katlanmaların yerleşikleştirdiği farklılığa dayalı ilişkilerle dolaşıma girerler. Bu maddi düzenlemeler ve katlanmalardan kaynaklanan anlamlarla varlık kazanırlar.”

[Yerleştirme ve düzenleme, kristalografi, bir araya gelme - toplanma, socius]

Savaşın ve bölünmenin ardından kuzey Kıbrıs’ta yer isimlerini değiştirme projesinin özünü biçimlendiren Harita Dairesi yöneticileri, çalışmalarının “politik” olduğunu açıkça söylüyorlardı.

Giorgio Agamben gibi egemenlik kuramcıları, politiğe ilişkin çalışmalarında, failliği sadece ve esasen “egemenin istemi”ne atfetmektedir. Carl Schmitt’in bir yönetim şeklindeki yönetenlerin “olağanüstü hal”e karar verme hakkı şeklindeki politik anlayışını benimseyen Agamben’in ünlü egemenlik kuramı, benim yorumuma göre, failliği tekil olarak insanlarla, buradaki örnekte nihai güç sahibiyle ilişkilendirmesi bakımından politika incelemesinde hümanist bir yörünge izlemektedir.

[Faillik -> egemenin istemi - yönetenler - nihai güç sahibi -> hümanist yörünge]

Bu nedenle, elimdeki etnografik malzemeyi temel alarak, failliği daha geniş bir alanda insanlar ile maddilikler arasında paylaştırmayı olanaklı kılan bir politika kuramı öneriyorum. Buradaki yaklaşımım, Kevin Hetherington gibi insan ve insan-olmayan faillerin iç içe geçmesini inceleyen Aktör-Ağ kuramcılarının yaklaşımlarına dayanıyor. Bununla birlikte, -politik olmayan simetri olarak yorumladığım- eşzamanlılığı, inceledikleri insanlar ve şeyler ağına bağlayan Aktör-Ağ Kuramlarının çerçevelerinden ayrılıyorum. Kuzey Kıbrıs’ta araştırdığım dönüşmüş bölgede, insanlar ve insan-olmayanlar hâlâ devam etmekte olan bir politik çalışmanın ürünüdürler. ... egemenlik, sırf belirli bir bölgede insanlar ve şeyler arasında failliğin öyle ya da böyle yasalaştırılması aracılığıyla gerçekleşebilir. Bu durumda, bir yönetenin tekil otoriter istemine -ele aldığımız vakada bu Türk devleti ve ordusudur- politik bir faillik atfetmektense, bu yakın etnografik okumada egemenlik, insanlar ile maddi araçlar [kartografi ölçüm araçları, askeri havacılık fotoğraf araçları, coğrafi harita hesaplama araçları, tapu belgeleri, Harita Dairesi’nin binası, ayrı mülklere değer atfetme metodolojileridir] arasında bölünmüş bir faillik kapsamında ele alınan bir alan olarak görülür. ... Egemenlik, [eşzamanlılık şöyle dursun -> kesintiye uğramış zaman] verilmiş bir bölgede zaman aracılığıyla incelenir, maddiliklere ve fiziksel mülklere dayalı bir yerde muhtelif aktörler arasında uzun vadeli bir müzakere, tartışma ve arabuluculuk sürecidir.

[ X Aktör-Ağ Kuramı -> eşzamanlılık -> (oysa:) hâlâ devam etmekte olan

kesintiye uğramış zaman

zaman; uzun vadeli, müzakere, arabuluculuklar, tartışma]

Aslında unutulup gidecekleri umuduyla eski yer isimlerinin geçiştirilmesinden ibaret değildir olan biten; bilakis eski yer isimlerini kullanmaya devam edenlere adanın kuzey kesimindeki kendi yönelimlerini hatırlatacak şekilde eski isimlere üstüne basa basa gönderme yapılır. Rumca, Latince ve Kıbrıs Türkçesindeki eski yer isimleri, yeni verilen Türkçe isimlerle birlikte kayda geçirilir.

Bu politik bir pratiğin ürünüdür; oluşumdaki egemenliğin yansımasıdır. Bu egemenlik, Agambenci uyarlamasında olduğu gibi, politik bir iradenin veya olayın tepeden inme ve tekil olarak insani edimi değildir. Daha ziyade insan aktörler, maddi toprak ve mülk, arazi ile ölçüm, numaralandırma ve paylaştırma araçları arasındaki, üzerinde çalışılmış bir ilişkisellik alanıdır.

“At, Vur, Övün!” ... Türk milli kimliğini simgeleyen yıldız ve hilal, birçok yerde ovalara ve tarlalara bakan tepelere çizilmiş veya resmedilmiştir; bu da kırmızı ve beyaz renklerini doğal ortamın maddi bileşenine çevirir.

Mekânın ve arazinin bu simgesel ve maddi Türkiyeleştirmesi...

... kartografik araştırma ve isim değiştirme metodolojilerine bölgesel egemenliğin merkezi bileşeni olarak [gönderme yapan çalışmalar]...

... maddi ile politiği paranteze alarak kültürel ile simgeselin vurgulanmasından kaynaklanan [boşluk]...

Eski köy isimleri bir yakınlık ve aşinalık duygusu uyandırıyordu, yeni isimler ise usulle, resmiyetle ve yönetimle ilişkilendiriliyordu.

İkinci Bölüm

Bir Yeri Yeniden Nüfuslandırma

Yeniden nüfuslandırma pratiklerini, kuzey Kıbrıs’ın maddi dönüşümünün önemli bir boyutu olarak ele alıyorum.

“Kıbrıs Türkü”, “Kıbrıslı Türkler”... Etnik veya milli bir yafta veya gönderme içermeyen “Kıbrıslı” terimi ise çok daha yaygın bir kullanıma sahiptir. ... kimliğe yaptığım tüm göndermeler olumsaldır ve konumlanmıştır.

[Pembe Hanım] “Gâvursa gâvur [Kıbrıslı Türklerin Rumlar için kullandığı bir sıfat], ama onlarla komşu olarak birlikte yaşarken işler hiç de bugün fellahlarla [Kıbrıslı Türklerin Türkiyeliler için kullandığı bir sıfat] birlikte yaşarken olduğu kadar kötü değildi.

Her ne kadar, politika yapıcılar hepsini “Türk” olarak sınıflandırsa da, yerleşimcilerin kökenleri farklıdır; Laz, Kürt, Arap, Alevi ve Türklerden oluşurlar.

otoktoni yerli, göç etmemiş

Kıbrıslı Türkler sayıca Türkiyeli yerleşimcilerin gerisinde kaldıkları duygusunun üzücü bir şekilde kültürel olarak azaldıkları veya bozguna uğradıkları hissine yol açtığını dile getiriyorlardı. [Appadurai]

Kıbrıslı Türkler, hem devlet dairelerindeki mevkileri hem de özel sektördeki işveren konumları bakımından yerel bilgiye ve soykültürel kapitale sahip olma konusunda yerleşimcilere nazaran daha üstün bir noktada bulunmakla birlikte, farklı yerleşimci toplulukları da Kıbrıslı Türklerin onları marjinalleştirmesine karşı koruyucu devletleri olarak Türkiye’yi seferber etmeye çalışmaktadır.

[Dipnot 19] Kuzey Kıbrıs’ta istatistikler politik olarak belirlenir ...

Üçüncü Bölüm

Mekânsal Kapatılma Duyguları

[Türkiye’deki büyük ekonomik kriz, 2000. Bu Memleket Bizim Platformu adında kitlesel bir halk hareketinin doğuşu]

Bu Memleket Bizim Platformu’nun üyeleri Denktaş rejimini sert bir şekilde eleştiriyordu, hatta bazen Türkiye’nin kuzey Kıbrıs’taki egemenliğini “işgal” olarak tanımlıyorlardı...

Sınırın kuzey tarafını kendileri için bir özgürlük bölgesi olarak tanımlayan sistematik propaganda, KKTC vatandaşlarını sınırlar içerisine kapatılmanın özgürlük olduğuna veya savaşın barış olduğuna inandıracak bir Orwellci etkiye sahip değildi. [Dipnot 2. Bu çalışmanın, tabi oldukları yönetimler tarafından halkların beyinlerinin yıkandığını öne süren 1930’ların ve 1940’ların sosyal psikolojisinden ayrıldığı nokta budur: Örneğin bkz. Adorno, “Freudian Theory....”]. Okullarda, medyada, orduda ve devlet dairelerinde abartılı bir biçimde yayılan milliyetçi retorik, Kıbrıslı Türklerin sokaklara dökülerek sayısız milli bayramı coşkuyla kutlamasına yol açmıyordu.

Kıbrıslı Türkler, Denktaş ve diğer TMT mensuplarının camiler gibi Kıbrıs Türk kültürünün mirası olan mekânlara sabotaj düzenleyip, Türkiye’nin misillemede bulunması için zemin yaratmak amacıyla saldırıların suçunu Kıbrıslı Rumlara attığının kanıtlarını ve birçok örneğini sunuyordu.

[Dipnot 4. politika kültürü ... kolektif hafızaya kazınmış bir dizi deneyime, ortak bir politik başvuru noktaları ağına, özel bir hükümet tarzına sahip kalıcı bir politik sisteme ve özel bir tarihsel olumsallıkta özel bir yönetim şekline tabi olan, bu yönetimin vatandaşı olan bir insan topluluğunun dile getirilmeyen ve bilinçdışı deneyimine gönderme yapıyorum.]

... UHH [Ulusal Halk Hareketi örgütü] “Kıbrıslı Türk halkının sesi” olduğu iddiasıyla bir sivil toplum örgütü” olarak [2001’de] faaliyete geçti.

[Pembe Hanım] “Ne olursa olsun, hep arka bahçelerimizde konuşuruz. Başka yerlerde ağzımızı kapalı tutarız. Şimdi UHH ile ne değişecek ki? ...”

[Resim 4’ün notu: Kuzey ve güney Lefkoşa’yı bölen sınır, askeri yasak bölge levhalarıyla evleri de ikiye bölüyor.]

KKTC yönetiminin bakış açısından sınır, Kıbrıslı Rumların 1963 ile 1974 arasındakilere benzer saldırılardan Kıbrıslı Türkleri korumak için vardı. Tam da bu nedenle kuzey Lefkoşa’nın bölgesinde barikatlarla kapatılmış bir sokağın ucundaki duvara ... “Ey Türk Katliamları Unutma” sloganı yazılmıştır.

“Burası bir açık hava hapishanesi”, 2000 ve 2001’de kullanılan en yaygın ifadelerden biridir.

100

“Boğuluyormuşum gibi hissediyoruz.”

105

Dış (mekânsal, fiziksel, inşa edilmiş, maddi) çevrede politik araçlarla gerçekleşen dönüşümler, cisimleşmiş ve metaforik biçimlerde ifade edilen nitelikli iç (içeri, içsel, öznel) deneyimleri teşvik eder.

II. Kısım: Yönetim

Dördüncü Bölüm

Yönetim ve Duygu

109

Bu bölümde Kıbrıslı Türklerin hem devlet memurluğunu küçümsemelerini ve devlete ironik bakışlarını hem de devlet dairesinde çalışma arzularını ve idari mevkilere saygı duymalarını ele alacağım.

“Anlaşılması en zor olan nokta şudur: Dünyanın büyük çoğunluğu ABD’ye gelmeye, onun özgürlüklerinden ve müteşebbislere sunduğu olanaklardan yararlanmaya, mal ve hizmetlerinin sefasını sürmeye ve dünyayı ekonomi sınıfındaki son koltuklardan ziyade kokpitten görmeye can atıyor gözükmektedir. Gerçekten de çoğu Amerikalı açısından bunun kafa karıştırıcı olduğunu söylemek gerekir. Nasıl oluyor da bu kadar çok insan sınırlarımızı geçmeye, vize almaya ve kıyılarımıza havadan, karadan gemiyle ya da yüzerek gelmeye çalışarak; çılgınca istediğini gösterdiği şeylerden ötürü bizden nefret edebiliyor? Neden nefret ettiğiniz bir ülkeye gelmek için yoğun bir çaba harcarsınız?

Hayatlarını idame ettirmek için ABD’ye gelmiş olan dünyanın “aşağılanmışları” için ilginç bir bölünme ortaya çıkmıştır. Amerikalılar olarak kendi hakları ve özgürlükleri konusunda güçlü bir hisse sahiptirler ve bunlardan azami düzeyde yararlanmaya çalışıyorlar. Amerikalı-olmayan yönleriyse, her zaman sahip olmuş olmaları muhtemel olan nefret, yabancılaşma ve mesafe hissini muhafaza etmektedir. Bu tür göçmenler için (yasal ya da yasadışı) yurttaş yurtseverliği, siyasal yurtseverlikten pek çok durumda ayrılmıştır.

Bu bilmecenin çözümü küreselleşme adını verdiğimiz sürecin başka bir ayağında saklıdır. İster bilgisayar ister matematik ister sosyal bilimler ister insan hakları olsun çoğu meslekte gelecek ABD örgütleri, profesyonel ağlar ve kurumlar tarafından üretilen ve dayatılan standartlarla oluşturulmaktadır. Başka bir deyişle, dünyanın yoksul bölgelerinde devlet dışı alanların neredeyse tamamında başarınız muhtemelen Amerikan yapımı standartlarla ya da bu standartları dayatan Amerikalılar tarafından ölçülmektedir.

Yoksul ülkelerin ve bölgelerin çoğu bu bağlamda şehirlerini yıkmış, akademik kurumlarını zayıflatmış, ciddi araştırma ve öğretimi olanaksız hale getirmiş ve birçok profesyonel alanı (gerek cebir yoluyla gerekse de rüşvetle) devletin kolonisi haline getirmiş olmasaydı çok bir önemi olmayacaktı. [ABD’de kariyer peşinde koşan, çocuklarının rahat yüzü görmesi için çabalayan ve kendi profesyonel ağlarını kurmaya çalışan bu insanlar] ... tıpkı üçüncü dünyadaki taksi şoförleri gibi, kültür, siyaset, hattâ yaşam tarzı konusunda Amerikan karşıtı olma haklarını saklı tutuyorlar. [Bu kişiler kendi ülkelerinde bile bu çifte ilişkiyi koruyorlar] ve ABD’ye yönelik büyük sivil kıyım makinesine bu da yakıt sağlıyor.

... ABD’den duyulan nefret ABD’nin bir parçası olma arzusuyla iç içe geçmiştir.

Öte yandan bu şekilde çiftedeğerli olan daha pek çok unsur vardır. Birkaç bin dolar için Dünya Bankası’na el açmak zorunda olan sivil toplum kuruluşlarının üyeleri, ABD’de doktorluk yapmak için gerekli sınavları geçemeyen doktorlar; eğitimlerini tamamladıktan sonra işverenler karar değiştirdikleri ya da ortadan kayboldukları için geri dönüş yapmak zorunda kalan öğrenciler; ... Amerika’daki bir dergide tek bir makalesini yayınlatmak için on yıllarca uğraşan ama sonunda Amerikalı üniversite öğrencilerinin yerli bilgi kaynakları haline döndüğünü gören araştırmacılar. Nefret tohumlarını büyütmek için medreselere ne hacet!”

Arjun Appadurai, Küçük Sayılardan Korkmak (Öfkenin Coğrafyası Üzerine Bir Deneme), 2005, (Çev. Ferit Burak Aydar), timsahkitap Yayınları, 2008 İstanbul, s.104-107.

110

Modern bürokrasilere ilişkin yakın tarihli araştırmalar, yönetimi bir duygusal yansızlık alanı olarak resmetme eğilimindedir. Bürokrasi, disiplini teşvik eden, denetim usullerini düzenleyen ve duygu içermeyen bir rasyonelleştirme aygıtı olarak incelenir. Devlet memurluğuna ilişkin elimdeki malzeme ise, kurumların ve kuruluşların bir diğer boyutunu öne çıkarıyor. Yönetimin karmaşık bir duygu spektrumuna yol açtığını öne sürüyorum. Kuzey Kıbrıs’ta bu, görünüşte karşıt duygularla deneyimleniyor: Kıbrıslı Türkler devlet yönetimine aynı anda hem bir arzu hem de bir ilgisizlik duyuyorlar.

Hannah Arendt ve Zygmunt Bauman, her ikisi de kendine özgü bir şekilde olmak kaydıyla, bürokrasiyi yıkıma ve şiddete dayalı kışkırtıcı duygular yaratan bir birim olarak ele almıştır. ... Bauman, ... aşırı duygu potansiyelinin, bizatihi modern politik sistemlerin bürokratik yapısında üretildiğini ileri sürer.

111

... KKTC kültürel olarak “öteki” devlet yapısı değildir; diğer modern yönetim sistemleriyle benzerlikler taşır. Yine de, meşruiyetsiz olduğu ve başka bir ülkenin egemenliğine ve ordusuna bağımlı olduğu için bu “devlet”te memuriyet özgün bir duygu karışımı yaratır.

[Hakan:] “Devlet memurluğu yan gelip yatmaktır.”

112

Kıbrıslı Türkler (hatta kendisi memur olanlar da dahil) bu ülkedeki devlet memurluğunu tanımlarken yağma ekonomisine gönderme yaparlar.

kinizm

113

Devlet yönetimindeki mevkilerle bağlantılı derin saygı, devlet memurlarına ve devlet sistemine duyulan saygısızlıkla iç içe geçmiştir.

114

Bir toplumdaki en büyük arzu nesnelerinden biri olan devlet dairesinde memurluğun, elde edildiğinde haz ve tatmin sağlaması gerekirdi, ama öyle değildi ve aslında depresyon, temkinlilik, kinizm gibi olumsuz hissiyata ve motivasyon eksikliğine yol açıyordu.

116

[Richard Patric:] “1968’e gelindiğinde Türkiye hükümeti Kıbrıs Türk ekonomisine yıllık 8.000.000 sterlin destek veriyordu. Sosyal yardım paketlerinin dışında Kıbrıslı Türk liderlerle, devlet memurlarına ve [TMT] Mücahit örgütüne bu fonlardan ödeme yapılıyordu.” Böylece enklav döneminde uygulanan baskılarla bir nüfusun tamamı başka bir ülkenin desteklediği geçici bir devlet yönetimine büyük ölçüde bağımlı kılınıyordu.

117

Türkiye’ye politik ve ekonomik bağımlılık, tanınmama statüsü, sivil-askeri karmaşıklığı ve “büyük hükümet” eğilimi (geniş bir devlet hizmeti) bu dönemde [çağdaş Kıbrıs Türk rejimi] tam anlamıyla kurulmuştur.

121

Türkiye’ye minnet duyma ve keza bağımlılık duygusu, kuzey Kıbrıs’ın birbirini izleyen yönetimlerinin uyguladığı politikayla defalarca teşvik edilmektedir.

122

KKTC, her ne kadar uluslararası hukukta tanınmıyor olsa bile, yine de modern meşru devletlerin pratiklerini ve prosedürlerini uygulayan bir devlettir. Foucaultcu anlamda -en azından teoride ve üslup bakımından- modern devletlerin devlet dairelerindeki ve yönetimlerindeki pratiklere benzeyen yönetimsellik biçimlerine sahiptir. ... Kıbrıslı Türk memurların uyguladığı düzenleme ve pratik biçimleri başka bir güç biçiminin önemli evreleriyle kesintiye uğrar: Türkiye’nin kuzey Kıbrıs’taki egemenliği ve bu egemenliği destekleyen KKTC rejiminin veçheleri. Burada modernliğin incelenmesinde iktidara dayalı yönetim biçimlerine önem veren Foucaultcu bir analizi güce dayalı hükümet ve egemenlik biçimlerinin birlikte var oluşuna dair Agambenci bir görüşle birleştirmek gerekir.

123

KKTC’nin bağımlı egemenliği ve tanınmayışı, devlet memurluğunun yarattığı duygularda bir rol oynar. Yönetim, Kıbrıslı Türklerde bir raison d’étre [varlık sebebi] biçimidir; bu nedenle devlet memurluğu aşırı arzulanan bir şeydir. Yine de, memurluk bir kötü niyet, motivasyon eksikliği, temkinlilik ve ilgisizlik yaratır. Yönetime dair ve yönetim içindeki bu karışık duygular, KKTC’nin hem egemen hem bağımlı, hem bağımsız olma hem tanınmama, hem mevcut olma hem de olmamasından kaynaklanan karmaşık statüyle ilgili olmalıdır. ... Ve her aşamada devlet memurunun işi görünüşte başka bir iktidar biçimi tarafından kesintiye uğruyor gibidir: Başka bir ülkenin askeri egemenliği.

[Heykel kurumları, Türkiye’de heykelin varlığı bakımından bir raison d’étre [varlık sebebi] biçimidir.]

[Judith Butler] “Bir iktidar biçimi olarak, tabiiyet [subjection] paradoksaldır.” İktidar, öznede arzu uyandırarak tahrik yoluyla çalışır. Hayatta kalmayı arzulayan özne, kendi istediğiyle [isteğiyle ?] -ama elbette farkında olmadan- bizatihi kendi tabi kılınma sürecine katılır.

124

Organizasyonlar ve kurumlara ilişkin, Foucaultcu bir paradigmayı benimseyen son çalışmalar bürokrasilerin rasyonelleştirici, düzenleyici, ölçücü, hesaplayıcı ve yönetici yönlerine odaklanmaktadır. ... Ama organizasyonlara ilişkin son çalışmalarda yönetimsel rasyonellik ve hesaplanabilirlik özelliğine odaklanmak, bürokrasilerin duyguyu idare etmek, kontrol altında tutmak, pasifleştirmek veya yok etmek için duyguya karşı çalıştığı izlenimini vermektedir. Oysa kuzey Kıbrıs’ta devlet memurluğuna ilişkin sunduğum etnografik malzeme aksini göstermektedir.

... Arendt ve Bauman gibi totaliter rejimlerde bürokrasiyi araştıranlar, bu bürokrasilerin aşırı ve şiddete dayalı duyguları harekete geçirme eğilimine odaklanır.

125

Benim analizimde, duygu modern bürokrasi çalışmalarının merkezinde yer almaktadır.

Beşinci Bölüm

Belgelerin Duygusal Yaşamı

127

Devlete dair yeni antropolojik çalışmalarda “devlet”in varlığı veya oluşumu, yönetim şekli veya varoluşunu tırnak içine alarak kavramsallaştırmak bir hayli yaygın bir pratik haline gelmiştir. Michael Taussig’in ifadesini kullanacak olursak, bununla içerimlenen, “devlet”in bir “fetiş” olduğu, hem kamusal-politik söylemde hem de akademik söylemde bir “şey” olarak tahayyül edilen bir soyutlama olduğudur. ... Bu bölümde tırnak içine almanın basitçe yapıbozumun kuramsal aracı olmadığı, kendi hesabına bir antropolojik nesne, uluslararası hukuksal işlemlerde kullanılan bir araç olduğu üzerinde duracağım.

Gerçekten de, tırnak işaretleri uluslararası hukukta özel politik etkiler üretir. Kıbrıs Cumhuriyeti, Yunanistan ve Birleşmiş Milletler’in resmi belgelerinde olduğu kadar yarı resmi ve resmi olmayan yayınlarında da kuzey Kıbrıs’ta bir devletin var olduğuna yönelik doğrudan ve örtük tüm göndermeler tırnak içine alınarak yapılır. Tırnak işaretlerinin kullanılması, devlet olmaya yapılan göndermeyi tek hamlede yazar ve siler, “bir şey”i kabul etmeden, tanımadan onun hakkında söz eder.

128

Benim buradaki amacımsa bizatihi uluslararası hukuku bir antropolojik çalışma nesnesine dönüştürmek.

130

Jacques Derrida “Hukukta hukuku askıya alan bir şey vardır” görüşünü ileri sürer. Muhtemelen “hukuk dışı” “hukuk”a iyi hizmet eder ve onu pekiştirir.

132

Sadece KKTC kimlik belgesine, diplomasına, ehliyetine vb. veya seyahat belgelerine sahip olanlar (2003’ten önce) kuzey Kıbrıs’tan çok uzaklaşamıyordu (Türkiye dışında ve özel düzenlemelerle gidebildikleri bazı ülkeler dışında yurt dışında hiçbir yere gidemiyorlardı).

137

Gerçekten de, Kıbrıs Cumhuriyeti, KKTC’yi tanımadığı için Kıbrıslı Türklerin kendi vatandaşı olduğunu iddia eder.

139

Kıbrıs Cumhuriyeti, 1974’ten sonra doğan bireylere karşı çok daha katı bir tutum benimsiyor, Kıbrıslı Türkler ile Türkiyeli yerleşimcileri birbirinden ayırmak istiyordu.

140

KKTC, bir antropolog olarak bana kuraldışı bir vaka olarak ilginç gelmiyor. Bilakis özgün görünen bu “devlet”in bizi normal olduğu varsayılan devletler hakkında antropolojik olarak düşünmeye sevk ettiğini düşünüyorum. “Meşru” devletlerin ve bizatihi uluslararası hukuk sisteminin tuhaflığını daha net görmemizi sağlıyor.

Hukuk söylemi de dahil olmak üzere muhtelif kurumsal söylemlerde “mevcudiyetin metafiziği”ni eleştiren Derrida, “aşkın veya ayrıcalıklı bir gösterilen olmadığını ve [...] bu nedenle, anlamlandırmanın kendisi ile etki alanının hiçbir sınırı olmadığını” öne sürer. Derrida tam da orijinal ile kopya arasındaki ayrımı sorgular. Derrida’ya göre her yazma edimi zaten bir kopyalamadır; ayrıca kendisini orijinal olarak sunan şey de buna dahildir.

141

Yapıbozumdan türetilmiş olan bu argüman... bence kısıtlıdır da. ... Kıbrıslı Türkler için KKTC belgesi ile meşru devletlerin veya uluslararası sistemin belgeleri arasında varoluşsal bir farklılık vardır. KKTC pasaportu kuzey Kıbrıs dışında hareket konusunda kimi kısıtlamalar içerir. Kıbrıs Cumhuriyeti pasaportu ise aksine dünyanın her yerine ulaşım özgürlüğü sağlar. İki belge arasındaki farklılık deneyimsel olarak KKTC vatandaşları açısından çok gerçektir.

142

[KKTC, Kıbrıs Cumhuriyeti, Türkiye Cumhuriyeti, İngiltere belgeleri] Sonuçta hepsinin de birer nüsha (kopya, kağıt parçası) olduğu ileri sürülebilse bile, onları kullanan insanların deneyimlerinde aynı etkileri veya aynı duyguları üretmezler.

145

Bu devlet tanınmadığı için çoğu insan pasaportuna KKTC giriş damgası vurulmasını istemez, çünkü pasaportunda bu damga olursa, daha önce gitmiş olsan bile Yunanistan’a veya güney Kıbrıs’a bir daha gitmene izin vermeyebilirler. KKTC yetkilileri bu usul konusunda yolcularla işbirliği yapar. Onlara pasaportlarını damgalamak yerine önceden damgalanmış bir kağıt (belge) verme seçeneği sunarlar; böylece üniformaları ve giriş işlemleri aracılığıyla bir yandan devletlerini teyit ederken, diğer yandan onun varlığını yadsırlar.

147

KKTC tüm kurumları için logosunu taşıyan belgeler hazırlar. ... bu kurmaca belgelerin bir gerçekliği ve hiç kuşkusuz bir fizikselliği vardır.

Ellerinde KKTC’nin verdiği tapular olsa da tedirgindirler. Çoğu Kıbrıslı Türk başka insanların mülkünde yaşadığının bilincindedir ve elindeki KKTC’nin verdiği tapu olmasına rağmen kendini bu mülkün gerçek sahibiymiş gibi hissetmez.

148

Belgeler ideolojik yapıntılardır. Tarafsız değildirler. Bazı durumlarda belgelerin ideolojisi onları kullanan kişiler için aşikâr değildir, ama kuzey Kıbrıs’taki tanınmayan yönetim kapsamında belgelerin taşıdığı simgesel içerik, belgeleri kullanan kişiler için son derece açıktır. ... Kullandıkları belgelerle güvensizlik, küçümseme ve yabancılaşmaya dayalı duygular temelinde ilişki kurarlar. Belgeler beklentilerini karşılamadığında -örneğin KKTC pasaportu- Kıbrıslı Türkler onlarla dalga geçer.

III. Kısım

Nesneler ve Konutlar

Altıncı Bölüm

Terk Edilen Mekânlar, Savaş Enkazı

160

Sınır çöp doluydu: Savaşın ve akabindeki politik açmazın enkazı.

161

Sanki yıkılmış duvarlar, bina enkazları ve kurşun deliklerinin konuşması tam ortasından ikiye bölünmüş gibiydi; sanki içlerindeki dokunsan patlayacak olan bastırılmış duygu dalgalanmaları önleniyor gibiydi. Mekân bedenimin içinden geçen kendine has bir enerji yayıyordu. Tedirgin, huzursuz, uygunsuz bir yerdeymişim gibi hissediyordum.

162

Araştırmam gereken şey, insanlar ve savaş enkazları arasındaki özel ilişki ve bunun zaman içinde nasıl değiştiğiydi.

Duygu ve Politika

... psikanaliz literatüründe duygu, ağırlıklı olarak öznellik veya benlik ile ilişkilendirilir ya da bireyin iç dünyası (bilinçdışı) enerjinin boşandığı çekirdek veya öz olarak kavramsallaştırılır.

163

Psikanalitik düşünme çizgisinden kaynaklanan bu görüş ise şudur: Hissettiğimiz duygusal enerji, bir çevrede yaşarken veya hareket ederken, bu çevreye yönelik kendi öznel aktarımımız veya yansıtmamızdır. Buna göre, çevreye “nitelik” kazandıran biz kendimizizdir, onu biz belirli bir şekilde hissederiz. Dolayısıyla, her birimiz kendi duygumuza, kendi iç dünyamıza göre yaparız bunu.

Şimdi bu görüşe karşıt olan, antropologların duygulara ilişkin kültürel inşacı çalışmalarına bakalım. Bu okumada duygu, duygulanım ve his aynı başlık altında, aynı şeye gönderme yapan kültürel fenomenler olarak ele alınmaktadır. Dolayısıyla, duyguların kültürel olarak oluşturulduğunu, anlaşıldığını, yorumlandığını, yönetildiğini ve çerçevelendiğini söyleyebiliriz. Olumsal ve bağlamsaldırlar. ... Bu çalışmaların çoğu, dili duygusal deneyimin aktarımcısı olarak görür ve tam da bu nedenle, “kültür”ün temsili olarak kabul eder.

“Zihinsel olgular olan duyguların aksine, duygulanımlar hem bedene hem zihne aittir.” M. Hardt & A. Negri, Çokluk (2004), (Çev. Barış Yıldırım) Ayrıntı Yayınları 2004 İstanbul

“Duyumların aklın karşısındaki rolü, ülkemizde duygusallıkla sınırlanıyor.” Ali Akay, Sanatın Sosyolojik Gözü, Bağlam Yay. 1999 İstanbul s.29

“... önce vaziyeti hissedip ondan sonra sözkonusu duyguyu yaşamam. Hissetme ve duygu aynı şeydir.” [Ethica Okumaları III, Ulus Baker]

“Oysa Deleuze Spinoza’nın vücudu model olarak almasını ön plana çıkararak vücutlar arasındaki bütün karışımların (etkileyen vücut ile etkilenen vücut) duygulanışlar (affectio) diye tanımlanmalarından yola çıkıyor gibidir. Biz sıradan insanlar olarak tesadüflerin keyfince ve başka başka cisimlerin üzerimizde bıraktıkları etkilerle varoluruz. Bu açıktır ki birinci tür bilgide bir varoluştur.” [Ethica Okumaları I, Ulus Baker]

“Kolayca, Spinoza için düşünmenin, salt kafatası içinde cereyan eden bir süreç olmadığı, bir taraftan bedenin bütün işlevlerini ve duygulanımlarını, heyecan ve tutkularını kapsadığı, öte yandan düşünsel süreçlere neden olabilecek sonsuz sayıdaki dış etmenin tanındığı anlaşılıyor.” [İgnoramus, Ulus Baker]

“Spinoza'ya göre bütün duygular üç temel duyguya indirgenebilirler ve onların kombinasyonlarından ibarettirler... Varolma ve eyleme gücüm (arzu), bu gücün artışı (sevinç) ve azalışı (keder). Bu son derecede bedensel bir durumdur çünkü Spinoza duygulanışların hem bedeni hem de ruhu ifade ettiklerine inanıyordu.” ... “Spinoza duygular (affectii) meselesini daha algılar ve bedensel etkileşimler düzleminde kuşatmakla işe başlamıştır (Etika'nın 2. kitabı)... Bu --bizi çok ilgilendiriyor-- bir "imajlar" öğretisidir: kendi vücudumu ancak başka cisimler tarafından etkilendiğinde anlamaya başlarım. Başka bir deyişle bende beni etkileyen cisimlerin, okşadığım saçların ya da köpeğin, okuduğum bir şiirin ya da ısıtan güneş ışığının, tatlı bir meltemin, ya da bir fırtınanın, bir köpeğin beni ısırışının bende saklanan "imajı" yoluyla. Bunlar etkilenme fikirleridirler Spinoza'ya göre sebeplerin bilgisini vermezler...” [Spinoza ve Aşkın Diyalektiği, Ulus Baker]

[Dolayısıyla, duyu, duygu, duygular (affectii), duygulanım, duygusallık, duygulanış (affectus), duyum, duyumsama, ...]

[Frankfurt Okulu, Theodor Adorno, Elias Canetti] ... politik bir kalabalığın, kitlelerin veya sürünün çekimine kapılırız. ... Savaş dönemi Avrupa’sındaki şekillenen bu çalışmalar, duyguyu katı bir şekilde kamusal alana yerleştirir...

164

Duyguya ve politikaya dair daha yeni çalışmalar ise, duygu ile özel alanı birbirine bağlayan eski ilişkilendirmelere karşı çıkmaktadır. … Duyguların, bireyin mahremiyetiyle ilintili “kişisel” fenomenler olmaktan çok öte, daima ve zaten kamusal ve politik olduğunu ikna edici bir şekilde ortaya koyarlar. … Büyük ölçüde edebiyat eleştirisinden doğan bu çalışmaların katkısı, kamusal alanın bir duygu kaynağı olma şekillerini aydınlatmak olmuştur. Yine de, … politika her şeyden önce insana ait veya özneler arası bir eylem ve etkileşim alanı olarak kavramsallaştırılır.

“[Yazar, okurlarına yönelik, okurlarına doğru, okurlar 'için' yazar. Ama bu 'için' ne demektir?] ... yazarın okur olmayanlar için de yazdığını söylemek gerekir, yani onlara yönelik olarak değil de “onların yerine”. O yüzden, 'için' iki anlama gelir: onlara yönelik olarak ve onların yerine. [(Artaud, Faulkner, vb.) aptalların, okuma-yazma bilmeyenlerin, barbarların, hayvanların 'yerine' yazmak...] İnsan yazarken, özel bir meselenin peşinde değildir. Onlar gerçekten aptal ahmaklar; gerçekten, bu edebi sıradanlığın iğrençliği, her çağda ama özellikle son zamanlarda, insanları, bir roman yaratmak için mesela, kendine ait özel bir meseleye, küçük bir kişisel hikayeye sahip olmanın yeteceğine inandırıyor -kanserden ölen bir büyükanne, veya birinin özel aşk ilişkisi- ve işte bu kadar, bunun üzerine bir roman yazabilirsin artık. Böyle şeyler düşünmek utanç verici. Yazmak bir kimsenin özel meselesi değildir, aksine, insanın kendini evrensel bir meselenin içine atması anlamına gelir, roman olsun, felsefe olsun. Ne demek bu?”

“… yazar gerçekten dili sınıra doğru zorlayan kişiyse, yani dili hayvanlıktan ayıran, dili ağlamaktan ayıran, dili şarkıdan ayıran sınıra doğru zorlayan kişiyse, o zaman evet, yazar ölen hayvanlara karşı sorumludur demeliyiz, yani, yazar ölen hayvanlara hesap verir, harfiyen '... için' yazmak değildir bu, köpeğim ya da kedim için yazmıyorum ama ölen hayvanların vs. 'yerine' yazmak, dili bu sınıra taşımaktır. Dili ve söz dizimini, insanı hayvandan ayıran bu sınıra taşımayan bir ebediyet yoktur... İnsan bu sınırda olmak zorundadır.”

Deleuze, A'dan Z'ye, Claire Parnet ile söyleşi, 1988-89, https://www.youtube.com/watch?v=Cy84iU76-ss, [Gilles Deleuze’ün ölümü, 1995; filmin gösterimi, 1996]

“Sanatı siyasal kılan temel unsur, dünyanın düzenine dair aktardığı mesajlar ve duygular değildir. Toplumun yapılarını, toplumsal grupların çatışmalarını ve kimliklerini temsil etme tarzı da değildir. Tam da bu işlevlerle arasına koyduğu mesafe, tesis ettiği zaman ve mekân, bu zamanı şekillendirme ve bu mekânı doldurma tarzı, sanatı siyasal kılar. … sanata özgü olan, maddî ve simgesel mekânın yeniden şekillendirilmesidir.”

“Nitekim siyaset, iktidarın uygulanması ve iktidar için mücadele değildir. Özgül bir mekânın konfigürasyonudur; belirli bir deneyim alanının, ortakmış ve ortak bir karara bağlıymış gibi konumlandırılan nesnelerin, bu nesneleri gösterebilen ve onlar konusunda akıl yürütebilen öznelerin bulunduğu bir alanın şekillendirilmesidir.”

Jacques Ranciére, Estetiğin Huzursuzluğu (2004), (Çev. Aziz Ufuk Kılıç), İletişim Yayınları 2014 İstanbul, s.27-28

Aşağıda duyguyu ve politikayı, gerek duygunun gerekse politikanın sırf insansı veya öznel bir fenomen olmadığı yeni bir kapsamda ele almayı öneriyorum. … Politik bir tarihin ve özel politikaların anılarını muhafaza ederek, orada yaşayan insanlarda özel duygular uyandıran mekânlar ve nesneler olarak Lefkoşa’nın çürüyen ortamını, sınırı, kalıntıları, yıkıntıları, artıkları, yağmalanmış nesneleri, terk edilmiş binaları, savaş enkazını inceleyeceğim. … Duygunun sadece insan öznelliği (veya benlik) ile ilgili veya ondan kaynaklanan bir fenomen olarak kabul edilmemesi gerektiğini, ayrıca mekânla kurulan politik bağlanımlardan ve maddiliklerle etkileşimlerden kaynaklanan ve bunların ortaya çıkardığı şey olarak da ele alınması gerektiğini iddia ediyorum.

165

[Teresa Brennan] “Kişinin ötekinin duygularını veya içinde bulunulan “atmosferi” nasıl hissettiğine ilişkin bir araştırma, hem fizyolojiyi hem de ilk etapta söz konusu atmosferi üreten toplumsal ve psikolojik faktörleri hesaba katmak zorundadır. … duygunun aktarımı, sadece anlık bile olsa, öznenin biyokimyasını ve nörolojisini değiştirir. “Atmosfer” veya çevre tam anlamıyla bireyin içine işler. Fiziksel ve biyolojik olarak, orada daha önce olmayan bir şey şimdi mevcuttur, ama kendine özgü bir şekilde doğmamıştır: tek başına veya kısmen bireysel organizma veya genleri tarafından üretilmemiştir.”

Önermelerinin kışkırttığı itirazlarla hesaplaşan Brennan, “Duygularımızın tümüyle bize ait olmadığı fikrine karşı çıkarız” diyerek, kendi tabiriyle, “duygusal olarak kapanmış özne” biçimindeki Avrupa-merkezcil anlayışı eleştirmeye yönelir. Bir duygu teorisi için bizatihi “aktarım” terimini kullanması, hem bireyler arasında (özneler arası) hem de insanlar ile çevre arasında daha akışkan sınırlar, bir akış ve geçişler olduğunu tahayyül etmemizi olanaklı kılar, bizi buna cesaretlendirir.

[Brennan:] “Köken bakımından toplumsal, ama etki bakımından biyolojik ve fiziksel olan bir süreci ifade etmek için “duygunun aktarımı” terimini kullanıyorum. Duyguların aktarımının kökeni, söz konusu duyguların sadece belirli bir kişide ortaya çıkmayıp, dış çevreden kaynaklanması bakımından toplumsaldır. Diğer insanlarla ve çevreyle bir etkileşim aracılığıyla belirirler. Duygunun aktarımı ile kastettiğim şey basitçe bir kişinin duygularının, duygulanımlarının veya hislerinin ve bunların yol açtığı artan ve azalan bunaltıcı enerjilerin iç içe geçebileceğidir. Böyle bir duygunun tanımı daha karmaşıktır."

… duygu neredeyse cıva gibi kabına sığmayan bir enerjidir, hiçbir sınır tanımaz; “aktarım” metaforunun kullanılmasının nedeni de budur.

166

[Brennan çalışmalarının ilerleyen dönemlerinde duygunun özneler arasındaki veya bireyler arasındaki aktarımı üzerinde yoğunlaşır.] … bana göre daha ilginç (ve kesinlikle çok az incelenmiş) olan kişi ile çevresi arasındaki etkileşim alanını bir kenara bırakır.

167

[Kadınlardan biri:] “Öbür taraftan hiç ses işitmiyoruz. Bizi inciten, bize zarar veren asıl bu taraftakiler, kendi insanlarımız.”

173

1980’lerden itibaren ve özellikle 1990’larda ve 2000’lerde, Türkiye’den kuzey Kıbrıs’a kayıt dışı göçmenler geldi ve sığınacak yer bulma umuduyla buraya yerleşti.

174-187

[toplu mezarlar; toz ve pas; Rum tarafının pırıl pırıl görünmesi; iğrenç, grotesk, bayağı madde, pislik; Kristeva ve iğrenç/öteki; “Her benin kendi nesnesi, her üstbeninse kendi iğrenci vardır.” Kristeva; Dominique Laporte, Bokun Tarihi; Bataille, “bayağı madde”; Walter Benjamin, şiddet; ganimet; şiddet ekonomisi]

182

Yıkıntılar, pas, toz, çöp ve atık kendine özgü, emsalsiz bir madde değildir. Kendi başlarına bu hale gelmezler, öylece ortaya çıkmazlar. Bilakis, insanlar, maddilikler ve hem inşa edilmiş hem de doğal çevre arasındaki özel toplumsal ilişkiler aracılığıyla üretilirler.

“Zaman heykelin kırılmasına ya da terk edilmesine neden olmuşsa da, bu rastlantısal bir sonuçtur: ilk ve asıl neden toplumsal değişmedir.” John Berger, Sanat ve Devrim, (Çev. Bige Berker), Verso Yayınları, 1987, Ankara

187

“Ganimet devleti”... Burada, terk edilmişliği, ötekilerin malının mülkünün yağmalanmasıyla ilişkilendiren özeleştirel bir ahlaki söylem vardır; bu, ahlaki açıdan sorunlu bir politik sistemin tarifidir. Bu tür temsiller de, terk edilmişlikle ilişkilendirilen sadece özel alanlar, yerler veya mekânlar değildir; “terk”e dayalı metaforlar aracılığıyla bizatihi politik bir sistemin kendisini eleştirir. Başkalarının günahına girdik. Bu kalıntılar, bu savaş enkazı bize bunu hatırlatır ve bu yüzden oraya gitmeyi göze alamayız. Bize yanlış yapılmıştır. Bu kurşun delikleri adeta bedenimizdeki yaralar gibidir, bu nedenle onlara dokunmayız. Şiddet uyguladık ve bize de şiddet uygulandı. Bakmaya cüret edemeyiz; görmek istemeyiz; gitmemeyi tercih ederiz; hayır, kötü hissetmeyiz (o kadar da kötü değil).

188

Başlangıçtaki sorumu belki de yanlış konumlandırdım: Duygu harabeye dönmüş çevre tarafından mı aktarılır, yoksa çevreyi öznel dünyalarımızı ona yansıtarak mı algılarız? Duygu ne tek başına maddiliklerce ne de sadece iç dünya tarafından üretilir. Bu bölümde, politikayı insanlar ve onların maddi çevreleri arasındaki etkileşim alanı olarak ele aldım. Teresa Brennan’ın (2004) öne sürdüğü bir fikri temel alacak olursak, yıkıntıların aktardığı duygu, insanlar ve mekânsal maddilikler arasındaki zaman içinde değişen özel etkileşimlerin olumsallıklarına ve tarihselliğine konumlandırılmalıdır. Hemen 2003 öncesi dönemde Kıbrıslı Türkler için kuzey Kıbrıs’taki yıkıntıların görünüşte “kötü hissettirmediği”ni, çünkü kendilerinin oluşumuna, toplumun ve devletin katılımını hatırlatan unsurlar olarak, hem mekânsal hem de zihinsel olarak terk edildiklerini ileri sürüyorum.

189

Bazı mekânlar, sistemin tamamı öyle görünmesin diye, enkaza dönüşmek veya pislenmek üzere terk edilmelidir. Bu, edimsel bir eylemdir. ... [terk etmeyi] ..., (hem politik hem de kişisel) sistemin temsili olarak kavramamız gerektiğini öne sürüyorum.

Yedinci Bölüm

Duyguya Dayalı Mekânlar, Melankolik Nesneler

191

maraz, bunalım, melankoli

Kıbrıs Türkçesinde maraz, bir ruhsal depresyon haline, derin ve onulmaz bir mutsuzluk ve huzursuzluğa tekabül ediyordu. ... Bu, varlıklarının ve duygularını yansıtan bir ruh halinin tarihsel açıdan özgül ve öznel bir yorumuydu. Bu melankoliyi görüşme yaptığım kişilerin sadece iç dünyalarının dışa vurumu olarak kavramadım; ayrıca artık onlarca yıldır yaşamakta oldukları konutların ve ortamların onlara aktardığı enerjinin ya da çoğunlukla adlandırdığım gibi “duygu”nun işareti olarak da anlamaya çalıştım. ... bu bölümde mekânın ve insan-olmayan ortamın ürettiği duyguların incelenmesine dayalı bir duygu antropolojisi öneriyorum.

[ilgilendiğim konu], ... melankolinin öznel olarak hissedildiği mi, yoksa mekânsal olarak üretildiği mi?

Şiddetin Nesneleri

192

Bu bölümün temel meselesini bir kez daha vurgulayalım: Yağmalanan (ganimetlenen) nesneler ve mülklerle ilişkili olarak deneyimlenen melankoli (maraz), bu nesneleri kullananların öznelliklerinin nesnelere bir yansıması mıdır? Yoksa bizatihi bu nesnelerden boşalan bir enerji midir? Bu noktada, sunduğum malzemeyi Aktör-Ağ Kuramı’nın (AAK) önerdiği uygulamalar kapsamında düşünmemizin faydalı olacağına inanıyorum. Aktör-Ağ Kuramı’nın en büyük savunucularından Bruno Latour, insanlara ayrıcalıklı bir faillik atfedilmesine karşı, “insan-olmayan varlıklar”ın da bir tür “eyleyen” olarak bir çeşit faillik yerine getirmekte olduğu görüşünü öne sürer (Biz Hiç Modern Olmadık). Latour siyasete dair yakın tarihli bir çalışmasında şöyle yazar: “Siyaset felsefesinin çoğunlukla güçlü bir nesneden kaçınma eğiliminin kurbanı olduğunu söylemek yanlış olmaz.” Aktör-Ağ Kuramı kapsamında çalışan diğerleri gibi Latour’un yapıtının disturu da “Şeylere Dön!”dür. Bu görüşün ana vurgusu, özne merkezli (veya insan merkezli) bir felsefeden “nesneye yönelimli” bir felsefeye geçişi sağlamaktır. Dolayısıyla Latour şöyle yazar: “‘Siyasal Yapı’ [Body Politik] sırf insanlardan oluşmaz! Şeylerle de kaplıdır: giysiler, büyük bir kılıç, muazzam kaleler, büyük ekili tarlalar, taçlar, gemiler, şehirler ve son derece karmaşık bir toplanma, buluşma, birlikte yaşama, büyüme, küçülme ve odaklanma teknolojisi. Leviathan’ın başındaki taçta toplanmış küçük insan kalabalığının yanı sıra, her yerde nesneler vardır.” [From Realpolitik to Dingpolitik]. Kuzey Kıbrıs’a ilişkin elimdeki malzeme üzerinden düşünürken, siyasetin yapımında nesnelerin merkeziliğine dikkat etmek gerektiği konusunda Latour ile aynı fikirdeyim. ... bu vakada, nesneler büyük ölçüde diğer öznelerden (zorla) alınmıştır. ... Bu nedenle, politikanın nesnelerle iç içe geçmiş yönüyle ilgileniyorum.

193

Yine de, nesneleri ve politikalarını nitelemesi bakımından Latour’un çalışmasının sınırlı olduğunu düşünüyorum. Latour etnografik tanımlama veya tarihselleştirmeye girmeden, insan ve insan-olmayan varlıklar arasında herhangi bir niteleme veya yorum yapmaksızın, aşkın ve her zaman geçerli düz veya yatay bir birleşme ağı tahayyül ederek, öznelerin ve nesnelerin her zaman, zaten birbiriyle ilişkili olduğunu ve iç içe geçtiğini öne sürer. Aslında, düzleştirme, Latour’un farklı faillik tarzları arasında bir simetri üretme çabasıyla kasıtlı olarak önerdiği bir metodolojidir [Reassembling the Social]. Bense farklı bir şey öne sürüyorum. İnsanların nesnelerle kurduğu ilişki, tarihsel olumsallık ve politik özgüllük bağlamlarında incelenmelidir. İnsanlar ve nesneler belli bir tarzda birleşiyorlarsa, her zaman, zaten veya her şekilde böyle oldukları için öyle olmadığını öne sürüyorum. Daha ziyade, özneler ile nesnelerin birleşmesinin politikaları ve tarihleri kapsamında özel bir şekilde okunmaları, yorumlanmaları gerekir. Benim vakamda, Kıbrıslı Türklerin yağmalanan nesneler (ganimetler) ile ilişkileri bir egemenlik ediminin sonrasında kurulan türde bir birleşmedir: Uzun süren bir toplumlararası çatışma sonrasında savaş ilen edilmesi, etnik olarak tanımlanan iki toplum arasındaki ayrımı belirleyen bir sınırın inşa edilmesi ve uzun süren olağanüstü hal [Agamben, Homo Sacer, Olağanüstü Hal]. Egemenliği insanlar ile şeylerin bu özel düzenlemesi kapsamında yorumlamak, söz konusu ağı niteler ve tarihsel olarak konumlandırır. İnsan ile insan-olmayan varlıkların bu belirli birleşimi -ki incelediğim de bu- hiç de yansız bir bir birleş(tir)me değildir. Bilakis, bazı insanları ve şeyleri dışarıda tutarak, onları dışlayarak yaratılmıştır: Buradaki vaka da egemenliğin bir işareti olarak bir sınırın inşa edilmesidir. İnsanların, diğer insanlarla buluşması yasaklanır; insanların kendi insan-olmayan eşyalarıyla birleşmesine izin verilmez. Ayrıca birçok insan bizzat, öldürüldükleri için bu ağdan dışlanmıştır. Bu nedenle, ağ her şeyi kapsayan, her şeyin dahil olduğu veya her tarafa yayılan, aşkın bir fenomen olarak teorileştirilemez. Marilyn Strathern, bir “ağı kesme” metodolojisi önerir [Cutting the Network]. Strathern, Latour’un ağ anlayışının sınırsızlığında bir problem olduğu teşhisiyle şöyle yazar: “Ağların kolu olsaydı kendilerini durdururlardı.” Benim araştırmamda kesme işlemini gerçekleştiren bizatihi egemenliktir. Öyleyse Latour’un yatay ve iki boyutlu ağ tahayyülünün, nitelenmiş, tanımlanmış ve yalnızca dikey olmayan, çokboyutluluğa dayalı bir egemenlik ve tarih teorisiyle bütünleştirilmesi gerekir.

194

Latour nesneleri vurgulayarak açıkça sosyal teoride dilbilim sonrası ve yorumbilgisi sonrası bir değişiklik talep eder. Aslında, Aktör-Ağ Kuramı’nı yapısalcılık sonrası ve yapıbozumla ilişkilendirilen “dilbilimsel sapma”ya doğrudan bir saldırı olarak yorumluyorum. Tartışmalı olmakla beraber, beşeri bilimlerde dil ve öznelliğe özel bir önem atfeden toplumsal inşacılığın hâkimiyetine karşı (buradaki vakada Thomas Kuhn’unkine çok yakın bir anlamda) yeni bir “paradigma”nın sınırlarını tanımlama girişimi söz konusudur. Dil ağırlıklı olarak özneyi tanımlayan ve onu diğer varlıklardan ayıran şey ise, Aktör-Ağ Kuramı’nı toplumsal inşacılığın insan-merkezciliğinin bir eleştirisi olarak görüyorum. Dolayısıyla, nesne (veya görünür madde ve kanıt) öncelik kazanırken, dil, temsil, imgelem, yorum ve öznelere bu yeni metodolojide (Kuhn’un anladığı anlamda) “yer verilmez”. Bunu bilgi üretimindeki bir yıkıntılaşma biçimi olarak ele alıyorum.

Nesneler insanlarla dilsel veya simgesel olarak tarafsız bir alanda ilişkiye girmez. Bilakis nesneler dil aracılığıyla tanımlanır. Dil-öncesi veya dil-sonrası olamazlar. Simgesel-olmayan da değildirler. ... Latour nesnelerdeki politiği de konumlandırmak isterdi. Ama sosyal bilimlerde dilbilimsel sapmaya yönelik saldırısıyla nesnelerin söylemsel olarak da nitelendirildiğini içerimleyen teorik bakış açılarını silip süpürür (veya yıkıntıya çevirir).

[Ses her haliyle en az görüntü kadar mekansaldır ve bir araziyi işgal eder. Müzik insandan önce de mümkündü çünkü Deleuze ile Guattari'nin aktardıkları bir zoolojik anekdot, bazı ötücü kuşların arazilerine giren bir saldırgan ile birlikte karşılıklı ötmeye başladıklarını, hangisi "iyi öterse" diğerinin bölgeyi terketmek zorunda olduğunu gösteriyor: o halde kuş ötüşünde indirgenemez bir "estetik değer" bulmak bir insanbiçimcilik yanılgısı değildir. "İyi ötmek" diye bir şey vardır ve bu kuşlar arasında "karşılaştırmalıdır". "Bu var... " dolayısıyla bizi öncelikle doğaya göndermektedir ve belki de sanatımızın doğaya göre gecikmişliğine denk olduğunu da gösterir.

Ulus Baker, http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=21,174,0,0,1,0]

Toplumsal analizin nesnesini (harfiyen ve maddi olarak nesne diye tanımlayarak) yeniden oluşturmaya yönelik pragmatik girişimleri bakımından insan-olmayan eyleyenler üzerindeki vurgusu önemsense de, Aktör-Ağ Kuramı insan-olmayan varlıkları incelemeye yönelik dengeyi öyle bir değiştirmiştir ki insanı araştıran tüm metodolojiler (özselci olmayan teorik yaklaşımlar da dahil olmak üzere) girişimleri bakımından aykırı addedilir. Ya da, Aktör-Ağ Kuramı çerçevelerinde insan tamamen ortadan kalkmadıysa da, açıklamalarında son derece zayıflamıştır. Burada son derece tartışmalı bir kavram olan “insan”ı eski konumuna getirerek, kesinlikle bir özne felsefesine veya hümanist bir felsefeye geri dönüş çağrısında bulunmuyorum. Bilakis, teorik dönüş beyanlarıyla bir kez daha ortadan kaldırılan şey üzerine düşünüyorum. İnsana dair her türlü çıkarımdan (veya insan öznelliği veya içselliğiyle bağlantılı herhangi bir şeyden) uzak durmaya çalışan Aktör-Ağ Kuramcıları, imgelem veya duygular gibi, çağrışımları bakımından özellikle insanla bağlantılı olan her türlü faillik konusunda da hayal güçlerini sınırlarlar. Kendimizi bir Aktör-Ağ çerçevesi veya metodolojisiyle sınırlasaydık, insan faktörlerine gönderme yaptığı gerekçesiyle her türlü duygu araştırmasını kendimize yasaklardık.

195

[İngiliz coğrafyacı Nigel Thrift]

Aktör-Ağ kuramcıları, ... son derece haklı bir şekilde, merkezi bir öznenin hepsi üzerinde eksiksiz bir tahakküm kuracağından korkarlar. Ama korkularının sonucu, Aktör-Ağ Kuramı’nın özellikle insanın basitçe reddedilemeyecek ifade kapasitesini, icat etme ve hikâyeleme gücünü, tüm şeylerin yavan ve düz bir şekilde beraber yaşaması uğruna, göz ardı etmeye yönelmesi oldu. Ama neyi ilişkilendirmenin mümkün olduğunu anlamak bakımından, özellikle de önceden var olmayan birçok ilişkinin kaynağı olan imgelemin gücünü, “olmayan bir şeyi koyutlama kapasitesini, bir şeyde ortada olmayanı görme kapasitesini” anlamak bakımından insanın ifade etme güçleri önemli görünür. ... Bu süreçler nesnelerin dünyasına ayrılmaz bir şekilde bağlanmış olsa da ona indirgenemezler.

Sosyal teoriye ve etnografik metodolojiye yaptığı önemli katkıya rağmen Aktör-Ağ Kuramı, retoriği yüzünden, (özcü olmayan) insansı imgelem ve duygu kapasitelerini değerlendirmeye katacak olan diğer teorik yaklaşımlarla uzlaşmanın tahayyül edilmesini güçleştirir. Ama bu tartışma aracılığıyla ulaşabileceğimizi kastettiğim şey tam da bu uzlaşmadır.

197

Duyguya ilişkin son kuramsal çalışmalar... [Nigel Thrift, “temsili-olmayan duygu teorisi]. Bu tür yaklaşımlardaki dil önceliğinin yerine araştırmacıların imgelemini, deneyimin dil(bilim)-öncesi ve dil(bilimsel)-olmayan kayıtlarının incelenmesine açmak ister... Peki, ama duygu veya duygulanım nedir?

“Duygulanım basitçe his değildir” der Thrift, “birey-öznenin duygularına veya algılarına da indirgenemez.” Duygulanım geniş anlamda duygulandırıcı bir alana gönderme yapar, ama kapsamı insan öznelliğinin veya benliğin çok ötesindedir.

198

Aktör-Ağ Kuramı’nda olduğu gibi bu yaklaşımda da, özne felsefesinin ötesine geçme çabası yüceltilir. Örneğin bunu Bruno Latour’un çok ilginç bir açıklamasında öne sürdüğü Aktör-Ağ Kuramı “öznellik niteliğinin dışarıya yeniden dağıtımı”na dairdir görüşüyle karşılaştırın [On Recalling]. Duyguya ilişkin çoğu teorik çalışmanın, duyguya bu belirli yönelişten önce, öznellik olarak adlandırılan öznenin iç dünyasına veya içselliğine odaklandığına ben de tamamen katılıyorum. Dolayısıyla, ortaya çıkan duygu teorileri, duygunun bir öznenin, öznelliğin veya psişenin kapsamı dışında, yerler ve mekânlarda da araştırılabileceğini göstermektedir.

Thrift’in mekânsal duygu teorisinin esin kaynağı doğrudan doğruya Deleuze’dür. Gilles Deleuze, öznel-olmayan duygu teorisini Benedict de Spinoza’nın yapıtlarını yeniden okuyarak geliştirdi. Bu nedenle, burada ele aldığım yeni duygu teorilerinde Deleuze dolayımıyla muazzam bir Spinozacı etki söz konusudur. Düşünmeye ve bilinçli insana yegâne analiz nesnesi olarak ayrıcalıklı bir önem atfeden Descartes’ın özne merkezli felsefesine karşıt olarak Spinoza zihnin ve bedenin bütünlüğünü varsayar. Spinoza’ya göre bilişi bedensellik veya fiziksellikten yoksun olarak tahayyül eden her türlü felsefe isabetsizdir. Spinoza’nın okumasında, düşünce tutkulara veya kendisinin ifadesiyle affectus’a (duygu) bulanmıştır. Duygular, duygulanımlar, hisler öznel deneyime (ya da söyleme eklenebilecek duyulara) gönderme yapıyorsa, Spinoza’nın anladığı anlamda affectus, öznenin içinden geçen ama öznenin bilmediği bir duyumu ifade eder (Başka bir deyişle, biliş tarafından veya düşünen, bilen ve konuşan özne tarafından dolayımlanmaz). Spinoza’nın felsefesinde bir “öznellik eksikliği” vardır [Zizek, Bedensiz Organlar].

Deleuze’ün kendi duygu teorisi bu öznellik-sonrası yörüngeyi izler. “Duygular his değildir” der, “Onlar aracılığıyla yaşayanların ötesine geçen oluşlardır (öteki olurlar).” Deleuze insan bedenleri aracılığıyla hareket edebilen, ama ille de onlardan kaynaklanmaları gerekmeyen duyumsal yoğunluklara gönderme yapar. Duygunun (tekil olarak öznellik diye bilinen duygunun) referans noktası, bu yaklaşımda kökten bir biçimde değişmiş ve çoğalmıştır; mekân ve çevre gibi birçok diğer şeyi duygusal olarak okumayı mümkün kılmıştır. Böylece, Deleuzecü yorumda duygu anlayışı herhangi bir öznellik teorisine, özellikle psikanalitik bilinçdışı kavramına taban tabana zıttır.

199

Daha önce ileri sürdüğüm üzere, Aktör-Ağ Kuramı’nın beşeri bilimlerdeki dilbilimsel sapmanın bir eleştirisi olarak okunabilmesi gibi, Deleuzcü duygu dönüşümünü de beşeri bilimlerde söylem analizinin merkezileşmesine verilen bir tepki olarak görmek mümkündür. Gerçekten de, Deleuze ve Guattari’nin çalışması, psikanalize dolaysız bir saldırı olarak okunabilir; dolayısıyla, dilbilime de açıkça eleştirel yaklaşırlar. Guattari özellikle “Duygu söylemsel değildir” görüşünü öne sürer. Dile dair değildir, dil-öncesi veya dil-dışına ilişkindir. Guattari bir duyumun “teamülleri bakımından manzaralı veya bölgeselleştirici” olduğunu söyler. Onun terimleriyle duygu, “bulanıktır ve atmosferiktir.” [teamül bir yerde öteden beri olagelen davranış, gelenek]. Çevrenin ürettiği, söylemsel olmayan duyumdur. Bu nedenle, der Guattari, “Bir duygu benimle konuşur ya da en azından benim aracılığımla konuşur. Perdemin koyu kırmızı rengi, alacakaranlıkta, tan kızıllığıyla varoluşsal bir bütünleşmeye girer; bundaki amaçsa, daha birkaç dakika önce dünyanın geri dönüşsüz bir boşluğa batmasına izin vererek kendilerini benim zihnime yerleştiren aşikârlıkları ve ivedilikleri değersiz kılan tekinsiz bir duygu yaratmaktır. Öte yandan, diğer sahneler, diğer varoluş alanları, son derece ayrımlaşmış duygular için tuval haline gelebilir.” [Ritornellos and Existential Affects]. Guattari mekân ve zaman boyunca haritalanan bu tür duygusal duyumları ritornello (nakarat) olarak veya “kendi içlerine kapalı olan ve işlevleri varoluşsal duygulanımları dışarıdan harekete geçirmek olan, yinelenen söylem dizileri” olarak adlandırır. Nakarat haline getirme, duyular dünyasında bir “aura”nın doğuşuna dairdir. Dolayısıyla, Latour’un “öznellik niteliğinin dışarıya yeniden dağıtılması” önerisine benzer şekilde, Guattari de psikanalizin özne merkezli indirgemeciliğini terk edip, duygu incelemesinde olanakların çokluğuna veya ayrımlaşmasına izin vererek çok fazla şey öğrenebileceğimizi içerimler. Duygu öznellikten başka şeylere dair olabilir.

Deleuze ve Guattari’nin duygu anlayışı, yönelimi bakımından mekânsallık teorileri kadar açıktır. Kapitalizm ve Şizofreni’de (2004) bu iki felsefeci, “kök” ile kendi tercih ettikleri “köksap” (rhizome) kavramı arasında bir ayrım yaparlar. “Kök kitap” için kullandıkları metafor, aşağıya, yere, toprağa doğru iyice kök saldığında, kollarını, dallarını yukarıya doğru, dikey olarak yükselten ağaçtır. Deleuze ve Guattari’ye göre kök kitap, Batılı düşünme tarzlarını simgeler. Kök, soyağacına gönderme yapar; ağacın gökyüzüne doğru dallanıp budaklanmasını anlatır. Dikeyliği bakımından, kök epistemolojisi, psikanalitik bilinçdışı kavramı da dahil olmak üzere, hafızaya gönderme yapar. Deleuze ve Guattari, modern beşeri bilimlerin çoğunda -sadece psikanalizde değil, biyolojide, arkeolojide, dilbilimde ve tarihte de- köklenme eğilimleri saptar. Bu okumada kök, bir sistemin izini sürer, onu konumlandırır ve yaratır, yapıları tanımlar. Deleuze ve Guattari bunun yerine bir alternatif tahayyül eder: “köksap.” Her şeyden önce, köksaplar çokluğa dairdir; bir mevkiye yerleştirilemezler, bir köşeye kıstırılamazlar, kontrol edilemezler, engellenemezler veya konumlandırılamazlar. Ayrıca herhangi bir şekle, yapıya büründürülemez veya bir hiyerarşiye oturtulamazlar. Özellikle de Deleuze ve Guattari’nin modernitenin dikey veya düşey imgelemi olarak algıladıkları şeyle taban tabana zıt olan köksap, bir “iz değil, haritadır” ve izi yapıyla, belirlilikle, kesinlikle ve soyağacıyla ilişkilendirirler. Dolaysıyla, “köksap soyağacı karşıtıdır”. Bu tür açıklamalar, Deleuze ve Guattari’nin duyguyu köksap biçiminde kavramsallaştırdığını veya duyguyu bizatihi her yerde olan, sürekli hareket halindeki konumlandırılamayan köksap olarak gördüğünü içerimler.

200

Böylece Deleuze ve Guattari, bizden düşünmemizin yönünü tersine çevirmemizi ister; şeylerin yere kök salarak temellendiği dikeyci bir tahayyülden sonsuz, uçsuz bucaksız ve sınırsız bir “yayla” metaforuna geçmemizi isterler. “Bir yayla daima ortadadır, başlangıçta veya bitişte değildir. Bir köksap” olasılıklar çokluğuna olanak tanıyan “yaylalardan oluşur”. Thrift, Deleuzecü bu yataylığı (“arkeolojik” tahayyüle karşı) “kartografik” tahayyül olarak inceler.

202

... bir yıkıntının bazı bakımlardan rizomatik olduğunu söyleyebiliriz. Ama yıkıntı aynı zamanda köklere dairdir de, zira tarihsel bir olayın izi olarak konumlanmıştır. ... [Yıkıntı] Bilinçdışında izler bırakır. Öyleyse yıkıntı, Deleuze ve Guattari’nin paradigma oluşumuna (veya benim yıkıntılaş[tır]ma olarak adlandırdığım şeye) karşıttır. Aynı anda hem dikey hem de yataydır; hem kök hem de köksaptır.

Bazı duygular yıkıntılara bizatihi onları üreten veya onların arasında yaşayan özneler tarafından mı yansıtılır? Yoksa yıkıntılar kendi duygularını mı yayarlar? Bir kez daha, her ikisinin de aşikâr olduğunu öne süreceğim. Paradigma oluşumu öznellik ile duyguyu karşı karşıya getirir, karşıtlaştırır, sanki biri diğerini geçersiz kılıyormuş ve kişi, özne merkezli ve nesne yönelimli teorik yaklaşım kampları arasında bir seçimde bulunmak zorundaymış gibidir. Ama ne etnografik araştırmamda ele aldığım yıkıntı ne de bu yıkıntının etrafındaki insanlar kendi başlarına ve kendilerince duygusaldır; bilakis duyguyu “ilişkisel” olarak üretir ve aktarırlar.

203

Etnografya, paradigma düzeneğine karşıttır; imgelemin tüm kapsamlarının el altında olmasını ister.

204

[Ganimetler, yıkıntı] ... “yitirilen nesne” sadece kişi (buradaki vakada bir Rum) değildir. Bilakis, buradaki vakada yitirilen nesne (kişi) edimsel bir maddi (veya insan-olmayan) nesne biçiminde (örneğin bir ev eşyası, zeytinlikler veya hayvanlar gibi) melankoliğin yaşamında mevcuttur. Bu nesne (ister bir mobilya isterse evin kendisi veya üzerinde inşa edildiği arazi olsun) onu kullanan veya orada ikamet eden insanlara kendisinin asıl sahibinin kaybettiği bir şey olduğunu hatırlatır. Öbür toplumun fertlerinin (vakamızda Kıbrıslı Rumların) deneyimlediği bu kayıp duygusu, arkalarında bıraktıkları mekânlarda ve nesnelerde tekinsiz bir şekilde devam eder. ... Burada, melankoli nesneler ve insan-olmayan çevreler aracılığıyla dolayımlanır. ... Kıbrıslı Türk mültecilerin de güney Kıbrıs’ta kişisel eşyalarını, evlerini ve toplumlar arası çatışma ve savaş boyunca Kıbrıslı Rumlar tarafından vurulan kendi insanlarını kaybetmekten kaynaklanan kendi melankolileri vardır. ... Öyleyse melankoli, hem içsel hem de dışsaldır. Aynı anda hem öznelliğe hem de nesnelerin dünyasına gönderme yapar.

Sekizinci Bölüm

Ev, Hukuk ve Tekinsiz

207

[dipnot 1: Kıbrıslı Türkler, Dohni’yi Rumların kendilerine yaptığı en büyük katliam yerlerinden birisi olarak bilirler.]

209

... inşa edilmiş çevrenin ve sahiplenilen maddi nesnelerin ürettiği duygu. Başka insanların hayatlarının izlerini taşıyan evler ve nesneler aracılığıyla aktarılan enerjiyi inceleyeceğim.

210

... insanların kullandığı eşyaların sadece (maddi kültürün antropolojik konuları olarak incelenen hayaletler, ruhlar veya ataların eylemliliği gibi) “kültürel” bir eylemlilikle yüklü olmadığını, politika ve hukukun eylemliliğiyle de yüklü olduğunu öne sürmek istiyorum. İnşa edilmiş çevre ve maddi nesneler, politik ve hukuki olarak dolayımlanan duygunun aktarımcılarıdır.

212

Latife kendisine bedava kullanılmış giysi verilmesinden hoşlanıyordu... Başka insanların hayatlarının izini taşıyan kullanılmış şeyleri kullanıyordu.

unheimlich (ürpertici, tekinsiz)

unhomely (yuva hissi vermeyen ev)

214

“Tekinsiz, bir zamanlar çok iyi bilinen ve uzunca bir süredir tanıdık olan şeye geri dönen ürkütücü türden şeydir.” [Anthony Vidler]

Yeni Dalga bütün olmayan mekanlara neden yöneliyordu? --planları kırıp parçalayarak, çekimlerin "belli bir yerdeliğini" imkansız kılarak, bütünleştirilebilir-olmayan mekanları elde etmek için: işte Bu yüzden Godard'ın filmlerinin geçtiği mekanlar genellikle tamamlanmamış, inşaat veya çözülme halinde mekanlardır: Horgörü'deki henüz inşa halindeki daire... ve çerçevesiz kapılar...

İlk iki uzun filmi, Nefes Nefese ile Soytarı Pierrot, bir taraftan bu belirsiz mekanlarda sürekli bir gezinti, dolaşma ve yolunu kaybetme halindeyken, öte taraftan başlarına gelen olaylardan sanki hiç etkilenmiyorlar --aşktan, ihanetten hatta ölümden bile... sürekli bir "karanlık olaylar" silsilesi içinde yaşıyorlar sanki...

Çünkü, Charles Péguy'nin bir şiirinde söylendiği gibi: "Paris n'appartient à personne", Paris kimseye ait değil... Yeni Dalgacılar Paris'i kısa filmlerle çekmek üzere biraraya geldiklerinde ortaya çıkan sonuç Paris'in kimseye ait olmadığıydı. Bu durumun bütün "siyasi" imalarını saklı tutuyoruz --ya da yalnızca değinip geçiyoruz: o Paris ki asırlar boyu "bize ait" diye defalarca ilan edilmişti --"bize", yani kimseye değil, halka (le Peuple ile Komünler)... Ulus Baker, Neden Godard? (I), http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=21,185,0,0,1,0

215

Bir şey ancak rasyonellik alanında deneyimlenirse tekinsiz olabilir...

Kuzey Kıbrıs’ta Kıbrıslı Türklerin yaşadığı bu tür sahiplenilmiş Rum evlerinde tekinsiz, (sıcak, huzurlu bir) yuvaya sahip olma gündelik deneyiminin ayrılmaz bir parçasıdır. Rumların arazilerinin ve mülklerinin tahsis edildiği Kıbrıslı Türkler için tekinsiz, huzur vericinin karşıtı olmaktan ziyade, evin bir boyutudur.

216

Kıbrıslı Tükler akşamları (çoğunlukla plastik olan) sandalyelerini avlularına veya evlerinin ön kapısına bakacak şekilde koyup, sırtlarını sokağa vererek, evlerinin içine veya evlerine doğru bakacak şekilde otururlar.

217

Sanki Kıbrıslı Türkler evlerine girmiş, kendilerini içeride gizlemiş, dış dünyaya sırtlarını dönmüş gibilerdir ve konutlarının içinin temizliğine ve düzenli, tertipli olmasına yoğun bir ilgi gösterirler. ... evlerinin temizliğine gösterdikleri özel ve aşırı özende, dile getirilmeyen bir çabayı, “yuva hissi vermeyen bir evi” bir “yuva”ya çevirme çabasını saptıyorum.

218

“Bu eve yatırım yapayım desem, uzun vadede evin bende kalıp kalmayacağından emin değilim” dedi Nezih. ... Mutfak duvarlarındaki fayanslar kırıldığında yenilemiyorlardı. Zemini, balkon korkuluklarını veya başka yerleri de yenilemiyorlardı. Ayrıca yeni mobilya da almıyorlardı.

219

Ev alışkanlıklarını ve evin bakım onarım işlerini Christina ile kurdukları hayali bir ilişki aracılığıyla düzenliyorlardı (Christina, bodrum katta buldukları albümlerden yola çıkarak evin eski sahibi olduğunu düşündükleri kişinin adı); nelerin Christina’nın hoşuna gideceğini veya onu sinirlendireceğini değerlendiriyor, onun evini makul ölçüde bakımlı tutmaya özen gösteriyorlardı.

220

[25. dipnot] 2003’te sınırdaki kontrol noktaları açıldığında, Christina kocasıyla birlikte gelip aileden kalma evini, Nezih ve ailesinin 1974’ten beri yaşadığı evi ziyaret etti. Nezih bodrumda bulduğu ve sakladığı onlara ait fotoğrafları verdi. O zamandan beri bu iki aile, birbirlerini güneyde ve kuzeyde düzenli olarak ziyaret ediyorlar. Henüz hiçbir müzakere Kıbrıs’ta iki yönetim arasında bir çözüme ulaşmadı ve Nezih ailesiyle birlikte Christina’nın evinde yaşamaya devam ediyor.]

221

[Gaston Bachelard, Mekânın Poetikası, -doğduğumuz ev-] “Biz, o evde ikamet etme işlevlerinin diyagramıyız; bütün öteki evler de, temel bir motifin çeşitlemelerinden başka bir şey değildir. Alışkanlık sözcüğü, o unutulmaz evi hiç unutmayan evimizin bu tutkulu bağını dile getiremeyecek kadar yıpranmış bir sözcüktür.”

Ama Bachelard’ın tersine, bir antropoloğun felsefesi, ampirik etnografik malzemeden türemelidir.

222

... Bachelard’ın ev-yuva tahayyülünün özel bir Avrupa orta sınıf bağlamına konumlandığını öne süreceğim.

223

embriyona özgü bir sıcaklık

Tekinsiz, hortlağımsı veya hayaletimsi olmaktan ziyade, elle tutulur ve aşikârdır: Tutulabilir, dokunulabilir, kullanılabilir, üzerine oturabilir, üzerinde uyuyabilirsiniz. ... Kıbrıs evinin politik ve hukuksal bir kurum olduğunu öne sürüyorum.

224

İTEM - İskân, Topraklandırma ve Eşdeğer Mal Yasası

[YSD - Yasaklı Dağlar Dairesi Başkanlığı]

225

... İTEM Yasası da Avrupa’nın hukuki pratiklerini taklit eder veya kendisine onu model alır. ... Burada ilginç olan nokta ... kuzey Kıbrıs’taki diğer yasalar gibi İTEM Yasası’nın da Avrupa-Amerikan yasasına içeriden karşı çıktığı: Bir yandan Avrupa-Amerikan hukukunun araçlarını ve üslubunu taklit ederken, diğer yandan da onlarla bir şekilde dalga geçer.

226

Mülk paylaştırma sistemi, zenginin zengin kalmasını, yoksulun da yoksul kalmasını sağlayacaktı...

232

Hal Foster

Dokuzuncu Bölüm

Savaş Koleksiyonları ve Duygunun Elle Tutulurluğu

233

Duygu genellikle soyutlama çağrıştıran, gayri maddiliğe dayalı tahayyüller ve görünmezliğe dayalı kavramsallaştırmalar akla getiren metaforlar aracılığıyla kuramsallaştırılır. [Freud, bilinçdışı] Bu klasik yorumda duygu, öznenin içindeki temel bir öze gönderme yapar veya bu maddi olmayan boşluktan doğar. Bu öznel öz organik değildir; fiziksel, fizyolojik ve cisimleşmiş olarak kavramsallaştırılması beklenmez.

Sosyolojik gelenekte de duygu soyuttur, gerçi bu kez öznelliğe dair değildir, daha ziyade toplumsal kategorisine indirgenmiştir. [Ulus Baker (?), Kanaatlerden İmajlara - Duygu Sosyolojisine Doğru, vd.]. Durkheim, tartışmalı bir şekilde toplum teorisini bir duygu anlayışına dayandırır. Toplumdan “bir enerji akımı [öyle ki] [...] bize dışarıdan gelen”, bir insan topluluğunu yöneten ve ayakta tutan bir dış güç olarak söz eder.

... Durkheim'ın "yöntembilimsel" bir ayrımı -Tarde'ın deyişiyle "haksız olarak"- ontolojik bir ayrıma vardırdığını görürüz: Önce toplumbilimle psikolojinin "nesne"leri yöntembilimsel olarak ayırt edilir; ardından her türlü "bireysel" ve "kişisel" eylem psikolojinin alanına bırakılarak, bireysel ile kolektifin iç içe geçebildiği ara alanlar yok edilir. ... bu tasarımda yok edilen, özellikle "siyasal" adını verebileceğimiz eylem türüdür. Toplumbilim disiplinleri, Durkheim'ın etkisiyle, ancak "toplumsal bir hareket"e bağlanan eylemleri meşru araştırma nesnesi olarak görmekte, aktörleri tek başlarına hareket eden "isyan", "protesto" ve "şikayet" eylemlerini göz ardı etmekte ya da başka alanlara (sosyal psikoloji ve psikiyatri) devretmektedir. (Ulus Baker, Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine Bir Deneme, Paragraf Yayınevi, Ankara 2005, s.16)

Durkheim, sosyolojinin alt dalları arasında "siyaset sosyolojisi"ni saymaz. Bu basit bir "unutma" olayı değildir. Böyle bir disiplinin, o dönemin siyasal konjonktürlerini kavrayacak düzeyde gelişmemiş olmasının verdiği bir güvensizlik de söz konusu değildir. Tarde'a göre bu, Durkheim'ın düşüncesinin bir kör noktasıdır. (37) Olguların değil "kazalardan", "olaylardan", "akışlardan", "etkileşimlerden", kamuoyunun dalgalanmalarından, devrimlerden ve kavgalardan oluşan bir alan, bir Durkheim toplumbiliminin nesnesi haline zaten gelemezdi. Suçbilimci, yargıç kâtibi, taşralı "ütopyacı" düşünür Trade, elbette toplumbiliminin nesnesini "kazalar"ın dünyasından seçecektir. Dalgalanma ve tesadüf, yani tarihsel akışın Hegel'den bu yana fark edilmesi pek mümkün olmayan biçimleri, insanların "sonsuz küçüklükler"e varan istek karmaşaları, psikolojik "iç dünya" ile "sosyal olgular"ın "dış dünya"sının birbirlerini itmedikleri, dışlamadıkları alacakaranlık alanlar. (Ulus Baker, Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine Bir Deneme, Paragraf Yayınevi, Ankara 2005, s.36)

234

Marilyn Strathern, Alfred Gell ve Bruno Latour’un çalışmaları... Duygunun elle tutulurluğuna ilişkin araştırmam bu çalışmalara dayanıyor. Ama bu çalışmalarda dil, öznellik ve metinsellik paranteze alındığı (veya göz ardı edildiği) için, (duyguda ortaya çıkardığım şey olan) bu potansiyelin nasıl niteleneceğini ve dolayımlanacağını veya nasıl anlamlandırılacağını kestirmek zordur. ... Duygu nasıl nitelendirilir? Nesnelerin yaydığı duygulara nasıl anlam kazandırılır? Maddiliklerin yaydığı duygular bir şeyi ifade etmeye nasıl başlar?

235

... Tarde’ın “taklit etme”, “kötü etkilenme” ve “telkine açıklık” kavramlarını ele alacağım.

[Lisa Blackman] Psychologie Economique’te Tarde (1902) yazdığı dönemde baskın olan psikoloji anlayışlarını ele alarak, ekonominin öznel boyutlarını anlamanın önemini vurgular. Bu, soyutlanmış, kendi içine kapalı bireyin karakterize ettiği bireysel psikolojiyi inceleme meselesi değil, daha ziyade bir “psikolojiler arasılık”tır [...] buna göre, özneler etkilemeye ve etkilenmeye açıktır. Tarde’a göre, iktisatçıların tedavüle soktuğu yabancı ve soyut bir kavram olan İktisadi İnsan, “kalbinde insani hiçbir şey olmayan bir insanı” özetler. [...] Tarde’ın formülleştirmelerinin merkezinde olan ve onu psikolojik ile sosyolojik arasındaki etkileşim ve birbirine nüfuz etme meselesini ciddiye almaya yönelten, kalp sorunudur, his, duygu ve arzu meselesidir.

Tarde bir özneler arasılık kuramcısıdır. Başka bir deyişle, incelemelerinin merkezine ilişkiselliği koyduğu ölçüde, araştırdığı ilişkiler özneler arasındaki ilişkilerdir ya da daha doğru bir ifadeyle, öznelerin zihinsel halleri ile psikolojileri arasındaki ilişkilerdir; dolayısıyla, Tarde’ın “zihinsel aktiviteler arası” ve “psikolojiler arasılık” anlayışları. Bu nedenle, Tarde için duygunun sadece insanlar arasında aktarılan bir enerji olduğunu öne sürebiliriz. Onun çizdiği resimde çevresel, mekânsal veya maddi dünyaya yer yoktur. [Burada Tarde’ın “nesnelerle” ilişki kurmasını beklemek biraz acelecilik olarak değerlendirilemez mi? Modern özne-nesne ayrımında nesnelerin-doğanın öznelerin failliklerine henüz kayıtsız olduğunu, Ancak, Bruna Latour’un da belittiği gibi, nesnelerin de bir fail olarak [son 100 yıl içerisinde (?)] öznelere yanıt vermeye başladığını düşünecek olursak, Tarde’ın henüz bu koşulları algılamasını (1902) beklemek doğru olur mu? Çünkü günümüz koşullarında Tarde’ın -metodolojisi göz önünde bulundurulduğunda- nesneleri değerlendirme dışı bırakacağı düşünülemez].

236

Latour’un öne sürdüğü gibi, Tarde’da insan faaliyeti için bir tür bağlam işlevi gören bir toplum teorisi yoktur. Bunun yerine, benim de dikkat çektiğim gibi, Tarde’ın sosyolojisi etkileşimi vurgular. Tarde’ın zihinler arası veya psikolojiler arası olarak adlandırdığı, bir özne ile diğeri arasında taklit yoluyla aktarılan şeye odaklanır. Bu çoklu taklitler asla Durkheim’da olduğu gibi “toplum”a benzer herhangi bir şeye veya herhangi türden bir kitlesel veya birbirine bağlı bir topluluğa karşılık gelmez. Daha ziyade, Tarde’da mikro-etnografik bir etkileşim düzeyinde tutuluruz. Tarde’da duygu, bir insan ile diğeri arasındaki bu zihinsel veya psikolojik etkiler aracılığıyla ve diğer insanlarla kurulan sonsuz küçüklükte bağ(lantı)lar aracılığıyla aktarılan şeydir.

Tarde’ın yapıtında, duyguya öznellikler arasında aktarılma niteliği atfedildiğini öne sürüyorum. ... Duygunun özneler arasındaki aktarımlarında Tarde genellikle taklidi, yankılamayı, uyumu ve uyum gösterilebilirliği tahayyül eder. [“taklit etme” -> “zincirleme seyreden etki”]

[“Taklit” kavramının Tarde’ın sosyolojisindeki merkeziliği, Terry Clark:] Taklidin birey açısından nihai sonucu “zihinsel bir print”dir, yani bir fotoğraf baskısına benzeyen bir zihin baskısı, zihindeki bir izlenimdir.

... ilişkisellik yoluyla aktarımın öncelikle etki, izleme, yineleme ve yeniden üretim terimleri kapsamında incelenmesi nedeniyle Tarde’ın duygu teorisinde bir muhafazakârlık unsuru bulduğumu [söylemeliyim]. ... [: Etki altında olma, taklit etme ve yeniden üretme; en güçlü olanın fikirlerine riayet etme]

[Koleksiyonlar... Nesnelerin hiçbiri satılık değildi.]

… arşiv sanatı “postprodüksiyon” (prodüksiyon/yapım sonrası) olduğu kadar “prodüksiyon öncesi”dir de, yani bir kez daha kalkış noktaları önerebilecek tamamlanmamış başlangıçlara ya da eksik projelere (hem sanatta hem de tarihte) çekilir. s.40

Arşivci olarak sanatçı etnograf olarak sanatçıdan da ayrı görülmektedir: Etnograf olarak sanatçı çoğunlukla saha çalışmasının eşsüremli bir düzeninde marjinal kültür biçimleriyle ilgilenirken, arşivci olarak sanatçı araştırmanın artsüremli bir ekseninde tali tarihsel malzemelere yönelir. s.41

Modernlik tarihin izlerini silerken bile, kendi eşitsiz gelişimini, daha doğrusu eşitsiz bir şekilde enkaz derekesine düşüşünü teşhir eden “askıya alma noktaları” üretir. [Joachim] Koester'i cezbeden “kör noktalar” bu kapsamdadır. Bir tür oksimoron olan bu terim normalde gözden kaçan ama yine de içgörüler sağlayabilecek alanları akla getirir. Koester'e göre bu noktalar yerli yerine oturmamıştır, gündelik tarihsel bilinçdışının semptomudur, bayağı ile tekinsizin alışılmadık bir karışımıdır. s.59

“Bağlantılandırılamayacak olanları bağlantılandırma” istenci: Hirschhorn'un bu ifadesi burada ele alınan diğer arşiv sanatçıları için de geçerlidir. Fakat daha önemlisi, bu bir totalleştirme buyruğu değildir; daha ziyade, basitçe bir bağlantılandırma isteğidir: Yerini şaşırmış bir geçmişi eşeleme, o geçmişin izlerinden bazılarını harmanlama, şimdiye nelerin kaldığını saptama isteğidir. s.66

Hal Foster, Yeni Kötü Günler (2015), İkinci Bölüm: Arşivsel, (Çev. Ferit Burak Aydar), Koç Üniv. Yayınları, 2017 İstanbul

242

... Batı tarzı müzelerde saklanan, tozlanan ve korunan nesnelerin tersine, bu koleksiyonların ikisindeki nesneler, kendi yaşam akışlarında organik olarak çürümeye terk edilmiştir. Başka bir deyişle, koleksiyoncuları, bu kalıntılara yaşlanan canlı varlıklar gibi davranır. Paslanmalarına izin verirler; toz tutmalarını engellemezler. Bu nesnelerin iğrenç özellikleri, hoşa giden, arzu edilen yönlerinden ayrılmaz.

Uzlaşımsal antropoljik güzergâh...

243

... duygu (sırf gayri maddi değil) maddidir de, ama onu deneyimleyen belirli insanlar tarafından dolayımlanır ve nitelik kazanır.

Kendilerini yorumbilgisi ve yapısalcılık sonrası teorinin metinselliğinden radikal bir biçimde uzaklaştıran çağdaş duygu kuramcılarının çoğu, duyguyu yorumlama veya ona bir anlam atfetme girişiminden uzak durmuştur. Benzer şekilde, nesnenin potansiyeline ilişkin çalışmaların sayısı giderek artmakla birlikte, bu potansiyelin neye dair olduğunu veya yorumlardan nasıl etkilenebildiğini açıklayacak bir araç yoktur elimizde. ... Soru bakidir: Duygunun niteliği nedir? Ya da duygu nasıl nitelik kazanır? Tarde’ın bunun için bir yanıtı vardır. Duygu aktarımını incelemek için kullandığı metaforların hepsi şu nitelilerdir: taklit edilebilirlik, ritmik, bulaşabilir, etkileyebilir, etkilenebilir. Tarde’da “zihinler arası”, iletişimin yankılanması için, kabul etmeye dayalı yeniden üretim için, etkilenmeye dayalı yineleme ve takip etme için bir eksendir. ... Bununla birlikte, onun teknik terimlerinin olanaklı kıldığı yegâne nitelikler, uyum ve yankılamadır.

244

Burada yazdıklarım, özel türde bir duygu aktarımına dairdir. Bu, Tarde’ın “zihinler arası” aktivite veya “psikolojiler arasılık” kavramlarında olduğu gibi sadece özneler arasında değil, nesneler, genel bir atmosfer veya çevre ve özneler arasındaki bir duygu aktarımıdır.

245

... nesneler ve maddi bir çevre duygu üretebilir, ama ancak insanlar tarafından dolayımlandıklarında bunu yapabilirler. [O zaman tekrar başa dönmüş olmuyor muyuz? Aydınlanma’nın özne-nesne ayrımına? ...]

Son Söz

247

Duygular karmaşık ve değişken fenomenlerdir. Herhangi aleni bir duygu kendi içinde sayısız ayrım barındırabilir. Ayrıca duygular zaman içinde dönüşebilir, başkalaşabilir ve yeni şekiller veya renkler alabilirler. Bu durum, bu kitapta mekân, maddilikler ve çevre ile olduğu kadar politika, yönetim şekli ve bizatihi yönetim ile ilişkili olarak tanımlanan duygular için geçerlidir.

250

Kıbrıslı Türkler, kuzey Kıbrıs’ta Türkiyeli yerleşimciler karşısında giderek azalan nüfuslarına dair tahminlerde bulunuyordu. ... ada nüfusu üzerinde oynanan demografik bir oyun... [Appadurai]

253

Bu kitabın malzemesi 1998 ile 2003 yılları arasında kuzey Kıbrıs’ta yaptığım alan araştırmasındaki gözlemlerime dayanıyor.

Kaynakçanın hatırlattıkları:

Appadurai, Arjun. The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective. Cambridge, 1986

Bachelard, Gaston. Mekânın Poetikası. İthaki, 2013

Bourdieu, Pierre. Ayrım: Beğeni Yargısının Toplumsal Eleştirisi. Heretik, 2015

Butler, Judith. İktidarın Psişik Yaşamı: Tabiyet Üzerine Teoriler. Ayrıntı, 2005.

Deleuze, Gilles. Foucault. Norgunk, 2013.

Derrida, Jacques. “Yasanın Gücü: Otoritenin Mistik Temeli”. Şiddetin Eleştirisi Üzerine, 43-133. Metis, 2010.

Foucault, Michel. Kelimeler ve Şeyler. İmge, 2015.

Kristeva, Julia. Korkunun Güçleri. Ayrıntı, 2004.

Kuhn, Thomas. Bilimsel Devrimlerin Yapısı. Kırmızı, 2014.

Lacan, Jacques. Psikanalizin Dört Temel Kavramı. Metis, 2014.

Latour, Bruno. “On Recalling Ant.” Actor-Network Theory and After. 15-25. Oxford: Blackwell, 1999.

Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network Theory. Oxford, 2005.

Negri, Antonio. “The Specter Smile.” Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida, 5-16, Londra: Verso, 1999.

Spinoza, Benedict. Ethica, Çev. Çiğdem Dürüşken, Alfa, 2014.

Tarde, Gabriel. Ekonomik Psikoloji. Öteki, 2004.

Zizek, Slovoj. Bedensiz Organlar. Monokl, 2015. İdeolojinin Yüce Nesnesi. Metis, 2015.

melih apa

18 Aralık 2019

Yael Navaro - Kurmaca Mekân

Blog Arşivi