28 Eylül 2010 Salı

Henri Léfebvre - Modern Dünyada Gündelik Hayat

.
.


.

.



Henri Léfebvre
(Çev. Işın Gürbüz) Metis Yay. İst. 1998
.

13.
Yaklaşık yarım yüzyıl sonra ne değişti? Özne’nin silikleştiğini, zayıf çeperlerini yitirdiğini, artık bir kaynak olarak, hatta bir akış olarak bile görünmediğini hatırlatarak yeni bir şey söylemiş olmayız. Keza, özneyle birlikte ya da özneden önce karakterin, kişinin ve kişiliğin silikleştiğini hatırlatmak da aynı kapıya çıkar. Burada öne çıkan şey Nesne’dir. Sadece özne için, özne üzerinden ve özne karşısında anlamı olan nesnellik içinde var olan Nesne değil, kendi nesnelliği içinde, neredeyse saf bir biçim olarak Nesne’dir söz konusu olan. Eğer bugün yazacak olursam, ki “edebiyat yapma”yı kastediyorum, herhangi bir nesne alacağım. Onu titizlikle tasvir etmeye girişeceğim; duyularla algılanabilir olanı kendi isteğimle somut kabul edip bu düzeyde kalarak, gündelik olanın içinden alınan bu nesneyi inceleyeceğim, onun dökümünü yapacağım; ele aldığım şey bir maşrapa, bir portakal, bir sinek olabilir. Neden şu camdan süzülen su damlası olmasın? Bu damla üzerine bir sayfa, on sayfa yazabilirim. Bu damla benim için, gündelikliği bir kenara atarak gündelik hayatı temsil edecek, zamanı ve mekanı ya da zaman içindeki mekanı gösterecek, yok olmakta olan bir damla olarak aynı zamanda dünyanın ta kendisini temsil edecektir.

14.
Hâlâ “Yeni Roman” olarak adlandırılan şeyi (başarıları ya da başarısızlıkları, yarattığı sıkıntı ya da ilgi üzerine ortaya konulan düşüncelerin dışında) yorumlamanın çeşitli biçimleri vardır. Yeni Roman’da, mekâna öykünerek yazıyı saf bir saydamlığa ulaştırmaya; trajediyi, lirizmi, sıkıntıyı, diyalektiği bilinçli olarak feda edip akılcı bir edebi söz dizimi yaratmaya çalışan yöntemli bir çaba vardır. Nesnelerin üretimi bir kenara bırakılır; nesne, kendisini bir gösteriye dönüştüren “nesnel” bir açıklık içinde sunulur. “Nesnesel” kesinlik edim olarak özneden ya da yapıt olarak şeyden değil, yapıları “gerçeklik” ile özdeşleşen dilden gelir. Bir hikaye anlatıldığı söylenebilir mi? Altta gizlenen söz olmadan bir hikâye artık bir hikâye değildir. Kusursuz bir yinelenme, zaman içinde geliş ve gidiş saf bir yazı tarafından, bir öz haline getirilmiş yazı tarafından gerçekleştirildiğinden, zamanı keşfetme çabası zaman denilen şeyin ortadan kalkmasına neden olur. Geçmişin, şimdinin ve geleceğin eşzamanlılığı, zamanı mekan içinde eritir; bu eş zamanlılığa hâlâ “roman türüne ait” olduğu iddia edilen bir anlatıdan ziyade filmlerde rastlarız. Ayrıca, biçime bu kadar düşkün olan bir dile getirme tarzında kullanılan malzemenin de uygun olması gerekir. Böylesine biçimci bir anlatım, kendisine uygun düşen nesneler, insanlar, hareketler, davranışlar ve sözcükler arar. Peki, zamanın olmadığı bir yerde anlatımın sürekliliğini sağlayan şey nedir? Gündelik hayat ve bu hayatın değişmez özellikleri tabii ki! Filme veya edebiyata ilişkin yazı referans olarak gündelikliği alır, fakat bu referansı özenle gizler. Gündelikliğin birkaç “nesnesel” ve göz alıcı yanını sergilemekle onun üstünü örter. Yazı gündelik hayatı kayda geçirilmiş ve düzenlenmiş olarak sunar. Söz uçucudur; yalnızca özel bir kayıt ve şarta bağlanmış olan şeyler varlığını sürdürür.
 
15.
Anlatı hangi dönemde yer alır? Hangi zamanda geçer? Okurun bunu bilmesine gerek yoktur.

16.
“Gerçek” göndergesel, kendi hakikati adına kendisini yok ettiğinden, varlığını sürdüren tek göndergesel dildir. ...Bu yazılı tümce sözü taklit etmeye yönelir; istenmeyen yanlarını daha iyi ayıklamak için, ya da cinlerini iyi kovmak için konuşmanın işlevini üstlenir. “Yazının arka yüzü,” diyor yorumcu J.Ricardou. ...Kendisinden istenen şey kesinliktir. Sözü taklit etmeye yönelir, fakat söz kaybolmuştur. Yazılan her şey bir çizgisellik izler. Gerçek ve mecazi, analojik ve gizli anlamlar yitip gitmişlerdir. Her şey kesin olarak belirtilmiştir. Göstergeler farklılıkları içinde ayırt edilir ve farklılıkları anlamların içinde bütünüyle verilmiştir. Bir ses mi yoksa sesler mi? Bu düz, tınısız bir sestir. Düz ses, kesinlikli ve saf yazıdır.

17.
Sıfırın alt saydamlık olması ölçüsünde, saf haldeki yazı “sıfır derecesindeki” yazıdır. Atonalite ile bir tür benzerlik kurmak anlamaya yardımcı olabilir. Ayrıcalıklı (göndergesel) nota yoktur, dolayısıyla es de yoktur. Kesintiler vardır ama başlangıçlar yoktur, süreksizlikler vardır ama sonlar yoktur. Aralıklar vardır, ancak açıkçası edimsiz, olaysız aralıklardır bunlar. Anılarla, tümcelerle doludurlar. Anlam alanı değişmiştir. Başlangıçlara ve sonlara, edimlere ve olaylara, ortaya çıkan ve ortadan kalkmış olan durumlara tekabül etmesi gereken, nöbetleşe gerilim ve gevşeme  dönemlerini yitirmiştir.

18.
“Dünya”, (gerçek, ampirik, pratik) gündelik hayatın dünyası ve eğretilemenin dünyası olarak ikiye bölünmüştür.

XIX. yüzyılda, düşüncenin merkezi yer değiştirir; düşünce, ampirik ve pratik gerçekliğe, hayatın ve bilincin “veriler”ine yaklaşmak üzere, spekülasyonu terk eder.
Felsefeyi ortadan kaldırdıklarını iddia eden pozitivizm ve pragmatizm bir yana, felsefe bu incelemeler üzerindeki egemenliğini sürdürüyor. Parçalı düşünceleri ve ayrışmış bilgileri birbirine bağlayan şey yalnızca ve yalnızca felsefedir.

19.
gözden düşmüş olan hakikat

20.
Nihayet, gündeliklik, modern felsefenin Physis (özde bulunan veya doğal olarak oluşan gelişmenin veya değişmenin kaynağı), Tanrısallık, İnsanlık gibi ciddi konuların alanına eklenmesi yakışık almayan bir önemsiz nesneler topluluğu mudur? Felsefi geleneği bu şekilde sürdüren ve felsefelerini bir engel haline getiren felsefecilere her fırsatta karşı çıkacağız; böyle felsefeler, bu “dünya”nın dönüştürülmesine yönelik her türlü tasarıyı yasaklar, önemsiz olan ve ciddi olan ayrımını benimserler; kesin bir biçimde Varlık, Derinlik ve Töz’ü bir tarafa, olayları, görünüşleri ve belirtileri diğer tarafa koyarlar.

21.
Felsefi yabancılaşmaya, yani gerçekliği olmayan hakikate, hâlâ ve her zaman gündelik yabancılaşma, yani hakikati olmayan gerçeklik tekabül edecektir.

Sorunsal (felsefecilere seslenmeyi sürdürürsek) açıktır. Bir ikilem söz konusudur: Ya (felsefi) akıl ve (toplumsal) gerçeklik arasında bir birlik kurma yolunda, yani felsefenin gerçekleştirilmesi yolunda Hegel’den daha ileri gidip felsefi olan ve felsefi olmayan, üstün ve aşağı, manevi ve maddi, teorik ve pratik, “eğitimli” ve eğitimsiz ayrımını artık kabul etmemek, o andan itibaren sadece devletin, politik hayatın, ekonomik üretimin veya hukuksal ve toplumsal yapının değil, aynı zamanda gündelik hayatın da dönüşümünü tasarlamak; ya da yeniden metafiziğe, Kierkegaard’çı iç sıkıntısına ve umutsuzluğa, Nietzsche’nin üstesinden gelmek istediği nihilizme yönelmek, mitoslara geri dönmek ve sonunda felsefenin kendisini, kozmogonik ve teolojik mitosların sonuncusu haline getirmek.

25.
Bu girişimimizin bir kaygıdan hareket ettiğini, üstüne üstlük kaygı verici niyetler taşıdığını açıkça söyleyelim. Örneğin, tekrarlanır olanın keşfedilmesi söz konusudur. Bütün sıradanlığı içinde gündelik hayat, tekrarlardan oluşur: işteki ve iş dışındaki tavırlar, mekanik hareketler (ellerin ve vücudun hareketleri, aynı zamanda parçaların ve tertibatların hareketleri, rotasyon veya gidiş-gelişler), saatler, günler, haftalar, aylar, yıllar; çizgisel tekrarlar ve döngüsel tekrarlar, doğal zaman ve akılcı zaman, vs. Yaratıcı etkinliğin (en geniş anlamıyla üretimin) incelenmesi, bizleri yeniden üretimin çözümlenmesine, yani nesneleri veya yapıtları üreten etkinliklerin kendilerini yeniden ürettikleri, kendilerini kuran ilişkilere yeniden başladıkları, bu ilişkileri yeniden ele aldıkları, ya da tam tersine kademeli değişiklikler veya sıçrayışlarla dönüştükleri koşulların çözümlenmesine götürür.

26.
Müzikte ve müzik aracılığıyla, kaybolmuş duygular ve heyecanlar yeniden belirir; geçmiş anların hatırlanması, uzaklardaki varoluşların ve yoklukların anımsanması söz konusudur. Tıpkı imgelemde ve sanatın genelinde olduğu gibi.

27.
Müzisyenler, felsefecilere şu muammayı dile getirmeyi öğretebilirlerdi: Müzikte her şey sayı ve niceliktir (aralıklar, ritmler, tınılar); her şey lirizm, kendinden geçme veya düştür. Her şey hayatidir, hayatiyettir ve duyarlılıktır; müzikte her şey çözümlemedir, kesinliktir, sabitliktir. Sadece en büyük besteciler bu iki “veçhe”yi bir araya getirmeyi bilmişlerdir. Sayı: Her şey sayılır, ölçülür. Sayıma sınırlar getirmek, hesaba çerçeve çizmek, matematiğe duvar çekmek nasıl mümkün olabilir? İmkansızdır bu. Sınırlar olsa bile, esnemek durumundadırlar. Matematikçinin önüne bir duvar dikerseniz, ona sınırları ihlal eden kahramanın muzaffer edasını vermiş olursunuz. Peki ya dram? Sayının karşısında, yakalayamadığı bir şey, kuşattığı fakat yine de elinden kaçan bir şey (Klee?!), artakalan bir şey, alt edilemez bir şey vardır. Bu şey her zaman oradadır. Geri çekilir, az bir şeymiş gibi görünür: Hiçbir şeydir, “hiçbir şey olandır”. Yaklaştığınızda, onun sonluluğun temsilcisi olan sizlerin önünde duran sonsuzluk, sahilin önünde uzanan derya olduğunu görürsünüz. Bilim ve “bilimsellik” açısından bu “hiçbir şeydir”: Bentlerle, kanallarla, gemilerle, su boşaltma makinalarıyla, suni göllerle, gelgitlere karşı verilen mücadelelerle denizden kazanılmış bir topraktır. Ancak gelgit dalgaları bu toprak parçasına çarpmayı sürdürür. Bilgin, arta kalan şeyin dikkate değer olmadığını ilan eder. Gülünç bir bilgiçliktir bu: Bunu yaparken kendi ufkunu sınırlamış olur. Bu “artakalan şey”, bilimin fethettiği şeydir, yarının bilgisidir. Eğer arta kalan şey sınırsız ve sonsuz derecede değerli değilse, bilgine yapacak ne kalır? Bilginin kaderi, görmezlikten geldiği şairin kaderine bağlıdır. Dram: Her şey dramdır, hayat ve ölüm, başarısızlık ve zafer. Can çekişenleri sayabilirim, can çekişme süresini ölçebilirim; ancak hiçbir şey acının ne olduğunu, hiçliğin ne olduğunu söyleyemez. Artakalan şey, fetihlerin, yaratıların, zaferlerin alanıdır. Sayıyı ve bilimi yadsımak geleneksel felsefecinin özelliği, metafizikçinin çılgınlığıdır. Artakalan şeyin indirgenemeyeceğini, sözün ve ezginin artakalan şeyin içinde yaşadıklarını ileri sürmek ise, uygarlığın ayırt edici özelliği ve ona anlam veren şeydir.

28.
ciddiyet, pozitivizm, bilimsellik

29.
Kıt malların (mekanın, zamanın, arzuların veya arzunun kıtlığı) , uzun yüzyıllar boyunca hukuk adına gerçekleştirilen adaletsiz bölüşümü, bugün bilimsellik ve akılcılık, olguların bilinmesi gibi şeyler var diye ortadan kalkacak mıdır peki?

31.
gündelikliğin ve modernliğin eşzamanlı olarak ortaya çıkışları...

Gündelik hayat mütevazı ve sağlamdır, doğal olandır, kısımları ve parçaları belirli bir zaman kullanımı içinde, kuşkuya meydan vermeyecek bir biçimde birbirine bağlanan şeydir. Gündelik hayat, tarih taşımaz. Görünüşte göstergesizdir; kişiyi meşgul eder ve uğraştırır, yine de söylenmeye gerek duymaz; zaman kullanımında gizli olan etiktir, kullanılan bu zamanın dekorunun estetiğidir. O, modernlik ile birleşen şeydir. Modernlik kelimesinden, yeni olanın ve yeniliğin işaretini taşıyan şeyi anlamak gerekir: Parlaklıktır, paradokstur, teknik veya dünyevilik tarafından damgalanmış olandır. Gözüpektir (öyle görünür), geçicidir, kendini ilan eden ve kendini alkışlatan maceradır. Modern denilen dünyanın sunduğu dışa dönük gösterilerde ve bu dünyanın kendisini yine kendisine sunduğu gösteride güçlükle ayırt edilebilen sanattır ve estetiktir. Gündeliklik ve modernlik, karşılıklı olarak birbirini belirtir ve gizler, meşrulaştırır ve telafi eder. Hermann Broch’un ifadesiyle, dönemin evrensel gündelik hayatı modernliğin arka yüzüdür, zamanın ruhudur.

Gösterilenlerinizi giderek silikleşen gösterenlere, imgelere, nesnelere, kelimelere; gösterenlerinizi ise gösterilenlerinize, yani sizin neye inanmanız ve nasıl olmanız gerektiğini size göstermeye yardımcı olan propagandalara, tumturaklı sözlere ve açıklamalara bağlayarak birçok seraba kapılırsınız.

33.
Gündelik hayat, göstergeden ve anlamdan yoksun olan şeylerin toplamı değil midir zaten?

36.
İnkalar’da veya Aztekler’de, Yunanistan’da veya Roma’da, en ufak detayları; davranışları, sözleri, aletleri, alışılmış nesneleri, giysileri, vs. belirleyen bir üslup vardı. Kullanılagelen, alışılmış (gündelik) nesneler, henüz içlerindeki şiiri yitirmemişlerdi. Düzyazıda yansıyan hayat ile şiirsel hayat birbirinden ayrılmamıştı. Bizim gündelik hayatımız ise, üsluba karşı duyulan nostalji, üslupsuzluk ve inatla bir üslup aranması gibi özellikleriyle öne çıkar. Üslubu yoktur; eski üslupları kullanmaya veya bu üslupların kalıntıları, yıkıntıları ve anıları içine yerleşmeye yönelik çabalara rağmen kendine bir üslup yaratmakta başarısız kalır. O derece ki, üslup ve kültür, birer karşıtlık olarak tanımlanacak denli birbirinden ayırt edilebilir. Gündelik hayata ayrılan toplam, gündelik olanın ticaret ve para ekonomisinin genelleşmesinden, XIX. yüzyılda kapitalizmin kurulmasının ardından edindiği özgüllüğü açmayarak, kavramları muğlaklaştırır ve birbirine karıştırır. Böylece, dünyayı anlatmayı üstlenen düzyazı her şeyi, metinleri, yazılanları, yazıların yanında nesneleri istila eder; ta ki şiir bu yayılmanın önünde geri çekilene kadar.

37.
Introduction a la Critique de la vie quotidienne (1946) ...Bu kitap bir yandan felsefeciliği, öte yandan da ekonomizmi reddeder. Marx’ın bıraktığı mirasın felsefi bir sisteme (diyalektik materyalizm) veya bir ekonomi politik teorisine indirgenmesini kabul etmez. Kaynaklara geri dönüldüğünde, yani Marx’ın gençlik yapıtlarına (Kapital’i dışarıda bırakmaksızın) bakıldığında, üretim terimi geniş ve güçlü bir anlam kazanır. Bu anlamın iki ayrı yüzü vardır. Üretim, yalnızca ürün imalinden ibaret değildir. Bu terim bir yandan (toplumsal zaman ve mekân da dahil olmak üzere) yapıtlar yaratılmasını, kısacası ‘tinsel’ üretimi; öte yandan maddi üretimi, şeylerin imalini belirtir. Aynı zamanda, tarihsel gelişimi sürecinde, “insanın” kendi kendisini üretmesini belirtir. Toplumsal ilişkilerin üretimi de buna dahildir. Son olarak, tüm genişliği ile ele alındığında, bu terim yeniden üretimi de kapsar. Sadece (demografi alanına giren) biyolojik bir yeniden üretim/üreme değil, aynı zamanda üretim için gerekli aletlerin, araçların ve tekniklerin maddi anlamda yeniden üretimi, dahası toplumsal ilişkilerin de yeniden üretimi söz konusudur. Bir toplumun özünde bulunan toplumsal ilişkiler bir yıkım tarafından parçalanana kadar ayakta kalırlar; ancak bu süreç içinde hareketsiz, edilgen değildirler. Karmaşık bir hareketlilik içinde yeniden üretilirler. Bu hareket; kavram olarak çifte bir anlam taşıyan, hatta çeşitli farklı anlamları belirten; böylece şeyler ve insan üzerindeki edimleri, doğa üzerindeki tahakkümü ve doğanın “insan” tarafından/”insana” göre uyarlanmasını, praxis ve poiesis’i kapsayan bu üretim toplumun devlet, bilim, “kültür” gibi üst tabakalarında yaşanmaz. Praxis’in akılcı çekirdeği, gerçek merkezi gündelik hayattır. Bu yapıtın temel savı, başka bir deyişle teorik ilkesi budur. Bu savı başka bir açıdan ele alalım. Bir toplum nedir? Marksist çözümlemeye göre, her şeyden önce ekonomik bir temeldir: Maddi nesneleri ve metaları üreten emektir, iş bölümü ve işin örgütlenmesidir. Sonra bir yapıdır: Aynı anda hem yapılanan hem de yapılandıran, “temel” tarafından belirlenen ve mülkiyet ilişkilerini belirleyen toplumsal ilişkilerdir. Son olarak tüzel oluşumları (kanunlar), kurumları (bu arada Devlet’i) ve ideolojileri içeren üstyapılar gelir. Şema bu şekildedir. Genel olarak kabul edilen yorum üstyapıyı temelin bir yansıması olmaya indirgiyordu. Üst üste konan düzeyler (temel, yapı, üstyapı) ilişkisiz olarak kalamayacaklarından, üstteki düzeyler ekonomik temelin bir ifadesinden veya yansımasından başka bir şey olmama noktasına indirgenerek sorun kolaylıkla çözülüyordu. Bu indirgemenin felsefi bir ismi de vardı: dogmatik (ve diyalektikten uzak) bir materyalizm. ...

L’Introduction a la Critique de la vie quotidienne de, bu tartışmalarda bir taraftır. Bilgiler, ideolojilerle ilişki içinde, üstyapılar düzeyinde doğarlar. Bilgi belirli bir etkiye de sahiptir: Bilim, maddi üretime dahil olur. Bilgilerden, dünyaya ve bilmeye ilişkin (dinsel, felsefi) yorumlardan ve son olarak yanılsamalardan oluşan karışım, yani ideoloji, “kültür” olarak da adlandırılabilir. Bir kültür nedir? O da bir praxis’tir. Toplumun kaynaklarını bölüştürmenin ve dolayısıyla üretime yön vermenin bir yoludur. Terimin en geniş anlamıyla bir üretme tarzıdır.  ... Böylece, “üretim” kavramı asıl anlamını kazanır: insanın kendi hayatını üretmesi.

42.
Üslup yozlaşır, gündelik kültür (kitle kültürü) ve yüksek kültür olarak bölünen kültüre dönüşür; bu bölünme kültürün parçalanmasına ve çözülmesine yol açar. Sanat, Üslubun ve Şenliğin yeniden yaratılması olarak değil, sadece giderek uzmanlaşan bir etkinlik olarak, bir şenlik parodisi olarak, gündelik hayatı süsleyen ancak onu dönüştürmeyen bir şey olarak görülebilir.

44.
Bununla birlikte, XIX. yüzyıla kadar, rekabetçi kapitalizme ve “meta dünyası”nın yayılmasına kadar, gündelikliğin hâkimiyetinin olmadığını iyice vurgulayalım. Tarihin paradokslarından biridir bu. Sefaletin ve (doğrudan) baskının bağrında bir üslup vardı. Artık geçmişte kalan o dönemlerde, ürünlerden ziyade yapıtlar vardı. Şiddete dayalı baskının yerini sömürü alırken, yerini (ticarileşen) ürüne bırakan yapıt neredeyse ortadan kalktı. Üslup, en ufak nesnelere, edimlere ve etkinliklere, davranışlara dahi soyut (kültürel) olmayan, bir simgecilik içinde doğrudan kavranabilen, algılanabilir bir anlam veriyordu. Üsluplar arasında, zulmün üslubunu, gücün üslubunu, bilgeliğin üslubunu ayırt etmek olanaklıydı. Zulüm ve güç (Aztekler, Roma), büyük üsluplar ve büyük uygarlıklar yaratmıştır, ancak Mısır’ın ve Hindistan’ın aristokratik bilgeliği de büyük uygarlıklar yaratmıştır. Kitlelerin yükselişi (ki bu onların sömürülmesini hiç de engellemez) ve demokrasi (aynı şekilde!), büyük üslupların, simgelerin ve mitosların, kolektif yapıtların, yani anıtların ve şenliklerin sona ermesine eşlik eder. Zaten modern insan (modernliğini yücelten insan), Üslubun sonu ve yeniden doğuşu arasındaki bir geçiş insanından başka bir şey değildir. Bu da üslup ve kültürü karşı karşıya koymayı, kültürün ayrışması ve çözülmesini vurgulamayı zorunlu kılar; devrimci tasarının dile getirilmesini haklılaştırır: Yeniden bir üslup yaratmak, şenliği yeniden canlandırmak, kültürün dağınık parçalarını yeniden bir araya getirmek ve böylece gündelik hayatı dönüştürmek.

45.
La Critique de la vie quotidienne ... bütününde tarihsel olarak gündelik hayatın yapılanmasını ve oluşumunu ortaya koymalıydı; bunu yaparken şunları göstermeliydi:

a) Gündelik olan ve gündelik olmayan (din, sanat, felsefe) arasındaki yavaş ve derin kopuş, böylece ekonomi ile dolaysız ve doğrudan ilişkiler arasında, yapıt ve ürün arasında, özel alan ile kamusal alan arasında meydana gelen kopuş;
b) Üslupların bozulması; nesnelerin, edimlerin, davranışların bir bütünlük olarak üslup içinde yer almalarının sona ermesi; üslubun yerini kültürün, sanatın ve “sanat için sanatın” (yani estetizmin) alması;
c) “İnsan-doğa” ayrılığı, ahenklerin parçalanması, nostaljinin (yitirilen doğaya, geçmişe duyulan özlemin) artması, dramın ya da daha ziyade trajedinin ve zamansallığın çökmesi;
d) Göstergelerin ve daha sonra göstergemsilerin, yani sinyallerin simgeleri ve simgecilikleri bir kenara itmesi;
e) Cemaatin dağılması ve (bireyin gerçekleştirilmesiyle hiçbir şekilde özdeş olmayan) bireyciliğin yükselişi;
f) Dindışı öğeler tarafından yerlerinden edilen fakat yerleri doldurulmayan kutsallığın ve lanetin güçten düşmesi, ancak ortadan kalkmaması;
g) En aşırı bölümlenmeye kadar vardırılan işbölümünün ivme kazanması, ancak bu sürecin bir birliğe duyulan nostaljiyle ve parçalanmanın ideoloji yoluyla telafi edilmesiyle başa baş ilerlemesi;
h) Göstergeler ve gösterilenlerin yoğunlaşmasının telafi edemediği, salgın gibi yayılan  ideoloji yoluyla telafi edilmesiyle başa baş ilerlemesi;
h) Göstergeler ve gösterilenlerin yoğunlaşmasının telafi edemediği, salgın gibi yayılan anlamsızlık karşısında duyulan endişe.

50.
Marx’a göre, metanın bir değişim değeri üzerinden algılanıyor olması gibi, soyut biçimler de nesneler üzerinden algılanırlar; soyut biçimlere bu nesnelerin birer özelliği, yani doğası gözüyle bakılır. Toplumsal ve zihinsel biçimler, kendilerini çevreleyen bir “dünya” içinde verili gibidirler. Sanatın, estetiğin veya estetizmin biçimleri, toplumsal ilişkilerin ritüelleştirilmiş biçimleri için de geçerlidir bu. Yanılmacanın veya deyim yerindeyse düzdeğişmecenin yerleşebileceği denli bilinçli ve örgütlenmiş bir toplumun normlarına göre, akılcı olan normal olarak görünür. Normal olan alışılmış hale gelir; alışılmış olan, böylelikle doğal olan ile birleşir; doğal olan da akılcılık ile özdeşleşir. Bu belirgin (ve zorlama) mantığın, akılcılığın yerini alan bu doğalcılığın içinde çelişkiler yok olur: Gerçek ile akılcı özdeşleşir, gerçeklik ve ideallik birbirine girer, bilgi ve ideoloji birbirine karışır.

54.
Sanayi toplumu denilen bu toplumda, tekniğin öneminden haklı olarak etkilenmiş olan birtakım teorisyenler bu toplumu teknoloji toplumu olarak adlandırmayı önerdiler. “Doğal ortam”ın karşıtı olacak bir “teknolojik ortam” imgesinin, bu toplumu daha iyi nitelediğini öne sürdüler.

İçinde yaşadığımız bu toplumda, teknolojinin belirleyici bir niteliğe büründüğü doğrudur. Teknolojinin üretim koşullarında “devrim yaptığını”; bilimin, kendi teknik sonuçları üzerinden doğrudan ve dolaysız olarak “üretici güç” haline geldiğini söylemiyoruz yalnızca. Bu çözümleme ve değerlendirme, çok daha ayrıntılı bir noktaya varır. Tekniğe hakim olan bir düşüncenin, ona anlam veren bir kültürün dolayımı olmaksızın, teknolojiden belirli bir toplumsal ve bireysel bilinç ürediği fazlasıyla doğrudur. Toplumsal ve bireysel bilinç, imge ve nesne (ve imge ve nesne üzerine söylem) üzerinden teknolojiyi yansıtır. Örneğin, azami bir teknolojiyle ve “özne”nin asgari müdahalesiyle elde edilen bir fotoğraf, doğrudan anılara ve düşlere, aile albümüne, süreli yayınlara ve televizyona dahil olur. İşlevsel ve yapısal olmak üzere ikili bir kuruluşu olan, çözümlemeye açık, “saydam” teknik nesne, belirli bir konuma sahip değildir. Toplumsal pratiği bütünüyle istila eder: Örneğin bir kent teknik nesne haline gelir; yetkin bir teknikle elde edilen bir ses toplamı, müzikal bir öğeye dönüşür. Teknik olarak (fotoğrafın kalitesi, dekupaj ve montaj açısından) dikkat çeken bir görüntü sekansı bir film parçası haline gelir. Biraz değiştirilmiş bir otomobil bir heykeltıraşlık yapıtı olarak, üç-dört teknik nesne parçası bir “plastik uzay” olarak görülür. Op ve Pop ile birlikte bu teknikçi eğilim bir estetizmle birleşir. Daha kesin deyişle, teknik nesneye yönelen bakış, edilgen, sadece işleyişe dikkat eden, sadece yapıyla (parçalara ayırma, yeniden birleştirme) ilgilenen, arka planı olmayan ve tümüyle saydam yüzeyden ibaret olan bu gösteriden büyülenen bakış, toplumsal eylemin prototipi haline gelir. Televizyonun etkililiği de böyledir. McLuhan, aracının/medyanın, yani televizyon gerecinin, gerçek mesaj olduğunu belirtiyor. Hayır. Mesaj, katıksız yansımadır: bir görüntüye bakış; ... Görüntüler değişir, bakış kalır. Gürültü, sesler, sözler yardımcıdır ve ikincil önemdedir; geçici olanın simgeleridir.

55.
Sanatın kısmi bir sistem olduğunu, ayrıcalıklı nesnelere atfedilmiş ve toplumu oluşturan diğer sistemler ya da alt-sistemler (gereksinimler, ahlak, hukuk, politika, felsefe) arasında (etkin bir) dolayım işlevi gören bir anlamlar kümesi olduğunu ileri süren Hegelci tezden arta kalan şey nedir? Bu çözümlemeye göre, böyle bir kısmi sistem bir dolayımdan başka bir şey değildir, fakat topluma güçlü bir biraradalık veren anlamlı bir güncelliği vardır. Teknik nesne ile, “aracı” (sinema ekranı, radyo kanalı, televizyon alıcısı, vs.) ile kurulan ilişkilerin yansıması, yani yansımanın yansıması, “dolayım” olarak sanatın yerini alır ve benzer bir rol oynar; kültür artık çözülmekte olan bir mitostan, teknolojinin üzerine bindirilmiş bir ideolojiden başka bir şey değildir.

Teknikliğin göstergelerinin yoğun tüketimine, tüketim derecesi yüksek bir gıda eklenir: estetizm (sanat ve estetik üzerine söylem). Sanatın özgül dolayımını ve kültürü dışlayan (ki bu “kültürel” olanın fetişizmini varsayar), estetizmle süslenmiş bir tekniklik, teknoloji toplumu tanımını meşrulaştıran en basit özelliklerdir.

Şimdi, bu tanımın kabul edilmesini engelleyen nedenleri verelim. Teknoloji toplumu tanımı doğru bir tanımsa, adı geçen toplumun hâlâ bir toplum olup olmadığı sorulabilir. Söz konusu toplum teknik bir nesne olmak ister, kendisini teknik bir nesne olarak görür. Toplumsal hayatı karmaşık kılan; maddi üretime genellikle rekabet içinde olan fakat toplumsal hayatı canlandıran ideolojiler, değerler, anlam ve gösterge kümeleri katan dolayımları tasfiye etmeye yönelir.

56.
Kentselliğin dışında teknoloji sadece yalıtık nesneler üretir: bir füze, bir radar istasyonu.

Gerçekte her gün gözlemlediğimiz bu toplumda, eleştirel çözümlemenin dikkatini çeken şey teknikliğin zayıflığıdır. Teknokrasinin ilk ve en önemli eksikliği aslında var olmaması, bir mitos ve bir ideoloji olmasıdır. Teknolojinin sözde hakimiyeti, tersine bir gerçekliği gizler. Büyük teknolojik nesnelerin bir prestij etkisi (uzayın keşfi) veya stratejik bir kapsamı (füzeler, roketler, vs.) vardır. Gündelik hayata kumanda ederek onu değiştirecek, yaygın kullanımlı toplumsal nesneler değildirler. Gündelik gerçeklik, ancak “tekniğin döküntüleri”nden faydalanır. Küçük aletler teknikliğin taklidini yaparlar. Eleştirel çözümlemenin gözünde, teknik ve tekniklik, birer ikameden ibarettir.

58.
Eğer bolluk (X kıtlık) Şenlik anlamına gelmiyorsa, Şenliğin görkemli bir yenilenmesini yeniden üretmiyorsa, hiçbir değere, hiçbir anlama sahip değildir.

62.
Teknoloji olağanüstü bir biçimde yetkinleşse de, yarattığı sonuçlar devlet düzeyinde, uzay araştırmaları ve nükleer araştırmalar, silahlanma ve stratejiler düzeyinde kalmakta.

67.
Uzun tarihsel dönemler boyunca simgeler (doğadan gelen fakat önemli bir toplumsal güce sahip simgeler) bu alana hâkim oldular. Ancak, uygarlığımızın başlangıcında, yazının öneminin artmasıyla ve özellikle matbaanın bulunmasından sonra, tüm anlambilim alanı simgeden göstergeye doğru kaymıştır. Ele alınan dönemde, bir başka kayma daha başlamakta ya da daha ziyade doğrulanmaktadır: göstergeden göstergemsiye, sinyale geçiş. Küresel anlambilim alanında simgeler ve göstergelerle birlikte bulunsa da, göstergemsi göstergeden ve simgeden farklıdır. Karşılıklı olarak üzerinde uzlaşılmış olandan başka bir anlamı yoktur; eklemlenmiş birimlerin (sözcükler ya da anlambirimler) içine giren, bir başlarına anlam taşımayan imgeler (örneğin harfler) gibidir. Davranışlara kumanda eder, onları düzene sokar ve denetler. Yalnızca karşıtlıklarıyla tanımlanan karşıtlıklardan oluşur (örneğin kırmızı ve yeşil). Bununla birlikte, sinyaller kodlar halinde (basit ve çok bildik örnek olarak yollardaki kodlar) gruplanır ve böylece zorlayıcı sistemleri oluştururlar.

80.
Bir zamanlar sefil, kısıtlı bunaltıcı bir yaşam vardı. Krallık binlerce senyörlük arasında bölünmüştü, toprağın kralı ve kraliçesi Tanrı ile Ölüm’dü. Yine de bu sefalet ve bu zulüm hiçbir zaman bir üsluptan yoksun değildi. Özü itibariyle dinsel veya metafizik (ideolojinin temelinin ne önemi var) olan bu üslup, en ufak ayrıntıya kadar işleyerek hâkimiyetini sürdürüyordu. Hikâyemize devam etseydik, insanların nasıl kötü koşullarda, fakat coşkulu ve sıcacık (hot) yaşadıklarına sıra gelecekti.

Bizim yaptığımız şey, “ilerleme”yi yadsımak değil, ilerlemenin karşılığını, bedelini anlamaktır. Ölümün egemenliğinin dünya yüzünden silinmesini hayranlıkla izlemek anlamsızdır, çünkü ölümün yerini nükleer tehlike hemen doldurmuştur – üstelik elle tutulabilir, gözle görülebilir bir tehdittir bu.

81.
...nostaljiler, gündelik olanın kopuşu, Modernliğin ve kendisi hakkında kendisine sunduğu gösterinin terk edilmesi, geçmişe sarılma. Tam da bu nostaljilere ve bu geçmişçiliğe kapılmamak için nostaljiyi ve geçmişi anlamak gerekir.

92.
Sanatın, geçmişte zamanın, mekanın, arzunun uyarlanması olduğu ileri sürülebilir. Yapıt zaman ve mekana duyularla algılanabilen bir biçim veriyordu ve bunu bazen, örneğin kentteki mimari ve anıtlarda olduğu gibi toplumsal bir ölçekte yapıyordu. Sanat üzerine söylem, yorum ve retorik olarak estetik, daha ziyade imgesel olan düzeyinde yer alır.

Üslup, uyarlamaydı: Belli bir biçimde yalıtılmış, sınıflanmış şu ya da bu gereksinime değil, toplumsal yaşamın bütününe uyumlu kılınmış nesnelerin kullanımıydı.

97.
Biz yabancılaşmanın bir bütünlüğe doğru yöneldiğini, ve yabancılaşmanın izlerini (bilincini) silecek ölçüde güçlendiğini savunuyoruz.

Yeni olan şey, yabancılaşma teorisine yapılan felsefi göndermelerin giderek azalmasıdır. Yabancılaşma toplumsal bir pratik haline geldi: işi karmaşıklaştırmak ve genelleşmiş yabancılaşma bilincini bastırmak için tarihi ve felsefeyi bir kenara atmak gereksiniminde olan bir sınıf stratejisi.

114.
“İnsan” ve “İnsanlık”, tıpkı özne gibi, artık bir kendilik, soyut bir öz olarak görülmüyorlardı. “Saf” felsefe zaten aşılmıştı. İnsan ve İnsanlık; tarihsel bir bağlamda yer alan özgül ve somut “özneler”, edimler ve eylemlilikler olarak tanımlanıyorlardı. Çatışmalara rağmen veya belki de bu çatışmalardan dolayı, bu toplumun (rekabetçi kapitalizmin) praxis’i bir birliğe sahipti.

Oysa, 1905-1910 yıllarında, çeşitli baskılar (bilimler, teknoloji, toplumsal dönüşümler) nedeniyle, göndergeler birbiri ardı sıra yok olmaya başladılar. “Sağduyu”nun ve “aklın” birliği sallandı ve çöktü. Gerçeğin, “sağduyu” nezdindeki mutlak niteliği yok oldu. İyi bilgilendirilmiş (ya da bu iddiada olan) algının bu gerçeğinin yerini bir başka gerçek, duyumsanabilir bir başka dünya aldı veya eski dünyanın üstüne eklendi. İşlevsel ve teknik olan (ya da böyle sunulan) nesneler, geleneksel nesnelerin yerine geçtiler.

Daha eskiden, işitimin ve (sözlü veya yazılı) söylemin önceliği nedeniyle geri plana itilen görme duyusu, bu tarihten itibaren yeniden önem kazandı. Gelişme halindeki görsel-işitsel, pratik-duyumsal olanın kavranışını zenginleştirdi. Bu kazancı kabul edebiliriz; bütün olguları, bir yoksullaşma ve sapma şemasına göre yorumlamak haksız ve yanlış olacaktır. ...  Söz konusu olan sadece duyuların ve onlar tarafından getirilen bilginin “karmaşıklaşması” değil, aynı zamanda görsel algıları işitim yoluyla ve işitsel duyumları görme yoluyla yorumlama kapasitesinin artmasıdır. Böylece görme ve işitme duyuları birbirlerinin göstergeleri haline geldiler.  ....  Bu durumda, pratikte, nesneler göstergeler haline ve göstergeler nesneler haline geldiler. “İkinci bir doğa” birinci doğanın, pratik-duyumsal gerçekliğin ilk tabakasının yerini aldı. 1910 civarında, resimde ve müzikte su yüzüne çıkan durum burada söylenenlerin kanıtıdır. Kimileri (Orta Avrupa’da) önceliği gösterilene verdiler; gösterenleri oluşturma işini (eğer yapabilirse) “izleyici”ye bıraktılar; expresyonizmi yarattılar. Diğerleri (Paris’te) ise, gösteren üzerinde ısrar ederek gösterileni oluşturma işini sanatla ilgilenen kişiye bıraktılar; kübizmi oluşturdular (Picasso, Braque, vs.). Her iki durumda da göstergelerin yoğun müdahalesi ve ifade etmeden göstermeye geçiş, gösterenin ve gösterilenin birliğini parçaladı. Algılanabilir gerçekliğin göndergesi kalmadı.


115.
Fizikteki görelilik teorisinin, duyumsanabilir olan düzeyindeki bu toplumsal görüngülerle doğrudan hiçbir ilişkisi yoktur, fakat aralarındaki ortaklık çarpıcıdır. Uzaysal (Öklid ve Newton uzayı) ve zamansal mutlakla aynı zamanda, pratik-duyumsal olan da istikrarlı bir gönderge olmaktan çıktı. Bu olgu, estetik oluşum düzeyinde çok çabuk yankı buldu. Perspektif değişti; ortaya konmuş olan geometrik uzayı belirten ufuk çizgisi kayboldu.  ...  (Akılcılaştırılmış bir sistem olan) perspektif, heyecanları ve tasarımları için gösterenler arayan sanatçı ile, algılanan bu gösterenlere kendi gösterilenlerini taşıyan izleyici arasında biçimsel bir uzlaşma sağlıyordu. Ayrıca yapıt, en gizli gösterenlere, sanatçının öznelliğine ve “gizler”ine, kaygılarına, pişmanlıklarına, arzularına da göndermede bulunabilirdi. Elde edilmiş gibi görünen belli bir akılcılığa bağlı olan bu bütün, 1910’lu yıllarda (Duchamp !), Avrupa’da sarsıntıya uğradı. Teorik düzeyde, “bizim uzayımız”ın, mümkünler arasındaki bir uzaydan başka bir şey olmadığı, belki de sadece bize göre (bizim ölçeğimizde) var olduğu; başka yerlerde ve başka bir ölçekte belki de başka uzayların, başka zamansallıkların olduğu anlaşılmaya başlandı. Göreliliğin keşfi, yeni bir duyumsanabilir gerçekliğin, birinci doğaya eklenen ikinci “doğa”nın, nesne-göstergenin veya gösterge-nesnenin keşfini hızlandırdı

116.
Yanlış anlamalara meydan vermemek için, etik veya dinsel ölçütlerin, metafizik ve teolojik mutlakların kaybolmasına üzülmediğimizi belirtelim.

117.
Bilim, daha doğrusu bilimsellik ise, bugün gönderge ve hatta genel kod olma rolünü oynadığı iddiasındadır. Terimleri tersine çeviren bir iddiadır bu. Bilim, tanım itibariyle, gerçekliğin bilgisi değil midir? Ancak gerçeklik, bilimin gerçekliği değildir; keza bilginin bir metafiziği söz konusu olmadıkça bilimselliğin gerçekliği de değildir.

119.
Gönderge yokluğu, söylem imgeyle iç içe geçerek bir yapı yanılsaması kurduğu ölçüde daha da önemli bir hal alır: İmge bir göndergeye benzer; oysa bu niteliğe sahip değildir (ve olamaz da). İmge ve söylem birbirlerinden yansırlar. İmge, sadece söylemin dile getirebileceği (gösterilene dönüştürebileceği) çok geniş, her zaman belirsiz ve çeşitlilik içeren bir anlamlar (gösterenler) alanı getirir. Söylem uzayın içinde asılı durur. İmge tarafından destekleniyor gibi görünse de, bir dayanağa gereksinimi olan şey imgedir; söylemin üzerine dayanabileceği hiçbir şey yoktur.

120.
Biraz daha yakından bakarsak, gösterenlerin ve gösterilenlerin birbirlerinden kopmalarının kısmi, yerel veya yerelleştirilmiş bir görüngü olmadığını görürüz. Bu görüngü, herhangi bir imgenin –örneğin bir fotoğraf -, fazlasıyla yorumlamaktan veya yeterince yorumlamamaktan dolayı yanılabilecek ve “gerçek anlamı” elden kaçırabilecek  yorumcunun dilinin açıkça belirttiği birçok anlama sahip olduğu betimlendiğinde ortaya çıkar. Göndergelerin düşüşü, bu kopmayı genelleştirir. Ortak yerler (“topoi”ler ve “koina”lar, toplumsal ortak yerler) sunan bir gönderge ve bir kod bulunmamasından dolayı, göstergelerin iki yüzü arasındaki eklemlenme artık sağlanamaz. Bu anlamdan yoksun, yüzer durumdaki gösteren kitlelerinin (bilincimizdeki ve bilinçaltımızdaki başıboş imgeler) varlığını daha önce belirtmiştik. Eskiden, sanat yapıtları, duyulara (görmeye ve işitmeye, duyulabilir algıya) sunulan, fakat birbirinden kopmamış gösteren kitleleri idiler. Tümüyle edilgen olmayan “izleyiciler” ya da “dinleyiciler”, gösterileni gösterenlere taşıyorlar, göstereni gösterilene iliştiriyorlardı. Göstergenin ve gösterme ediminin bu iki tarafı ancak bir anlığına birbirinden ayrılıyorlardı; bu geçici ayrılık bir kopma değil bir gereklilikti; ayrı olarak kendi yolunda gitmektense, biri diğerine çağrıda bulunuyordu.; katılımcıların her biri, gösterenin içindeki gösterileni nasıl bulacağını biliyordu. Mesaj, “özgürce” yeniden oluşturuluyordu; ancak kabul edilmiş olan göndergeye bağlanan bildik bir koda göre ortaya çıkıyordu. Bir anıt, bir katedral, bir Yunan tapınağı, bir XVIII. yüzyıl sarayı, bir yapıt, bir üslup böyle algılanıyordu. Gönderge olmadığı zaman, belirsizlik payı güçlükle doldurulur. Gösterenler yoğun olarak, ayrım gözetmeksizin, göstergelerin tüketimi içinde tüketilir. İliştirme, herhangi bir biçimde, herhangi bir yerde gerçekleşir. Kısmi bir “sistem”, böylece kullanılabilir durumdaki gösterenleri yakalayabilir.


126.
En yüksek bilince göre, dil için artık gönderge yoksa, dil artık kendi kendisinin göndergesi haline geliyor demektir. En yüksek bilinç şunları bilmez veya bilmiyormuş gibi görünür: a) böylelikle kendi üzerine kapandığını, kendi dilini tüketmeye ve kötüye kullanmaya hazırlandığını; b) kendisinin popüler bilincin, gündelik hayatın yolunu açtığını veya bu yolu izlediğini.

Bu eğilim çok erken bir dönemde, XIX. yüzyılın hemen ortasında (Devrim’in başarısızlığa uğradığı, kapitalizmin sağlamlaştırıldığı, meta dünyasının ve paranın iktidarının yaygınlaştığı bir dönemde) kendisini edebiyatın içinde duyurmaya başlamıştır. Bu eğilimi üç evreye bölebiliriz:

a) kelamın simyası (Şairin sözü ve zincirlerinden kurtulmuş söylemi, gündelik hayatı değiştirmeye, gerçeği ihlal etmeye ve başka biçimde göstermeye yeterlidir: Baudelaire’den Joyce’a kadar);
b) öteki gerçeklik olarak dil (Maddi ve toplumsal olan bir doğanın üstüne binen bir başka doğa olarak şiir; “sıcak” lirizm, gerçeküstü ve gerçeküstücülük, ayrıca dışavurumculuk, fütürizm, kübizm, vs.);
c) gerçeklik olarak biçim (Saf durumda yazı, dünyanın soğuk ve kesin düzyazısı, örneğin “yeni roman”, aynı zamanda genel olarak yeni biçimcilik, yapısalcı olma iddiasındaki edebiyat, vs.).

Felsefe de birbirine bağlı olan bu evrelerden geçer:

a) felsefi Logos üzerine düşünme: Mutlak aklın, bir içerikle birlikte varolan en üstün konunun, bu içeriğin (nesnel veya metafizik) biçiminin ifadesi olarak kabul edilen dil;
b) felsefi dil üzerine düşünme: felsefecilerin mirası ve bağışı olan, felsefenin özü olarak kabul edilen sözcük dağarcığı üzerine düşünme; sözcük dağarcığının, anlambilimin, felsefi terimlerin ön plana çıkması;
c) mantıksal pozitivizm ve Heidegger’in temel ontolojisi tarafından iki farklı biçimde ele alınan, felsefe olarak dil.

Son olarak, felsefenin dışında fakat onunla bağlantılı olan, bilimsel bilgi içindeki evreler söz konusudur:

a) XIX. yüzyılın ortasından bu yana, uzmanlaşmış ve ayrışmış bilim dillerinin ortaya konması;
b) dillerin genel bir üstbilimini (pozitivist bilimcilik), bölünmüş (uzmanlaşmış) bilimlerin üstdilini arama, bu diller üzerine düşünme;
c) dilin biliminin, her bilimin ve her bilginin prototipine dönüşmesi, epistemolojinin sistematik (kesin) bilginin biçimi ve modeli olarak; kavranırlığın, gerçekliğin, varoluşun örneği olarak yükselmesi.

127.
Bu toplum işlevselcidir, biçimcidir, yapısalcıdır. ... Bir toplum, bir biçimler, işlevler, yapılar toplamından oluşamaz yalnızca.

132.
...felsefi geleneği sürdürmeye çalışanların kategorileri, konuları, soruları bu felsefenin tarihiyle öylesine iç içe geçmiştir ki, bu felsefeciler en iyi ihtimalle Platon’un, Spinoza’nın veya Fichte’nin “gerçekte” ne düşündüklerini ortaya koyabilirler. Şiir içinde/üzerinde şiir yazıldığı, roman üzerine (ve romancı üzerine) roman yazıldığı, tiyatro üzerine tiyatro yapıldığı (sinema üzerine, roman üzerine, tiyatro üzerine, felsefe üzerine sinema yapıldığı) gibi, felsefe de felsefe içinde/üzerine yapılır. Her yerde söylem üzerine söylem, ikinci derece, “cool” üslup, yanılsamasıyla birlikte üstdil, kendini yeni sanan yansıma var. Ki bu yansıma kendinin yansıma olduğunu, soğuk ve beyaz, yıkıcı ve özyıkıcı olduğunu kabul ettiğinde, bazen yenilik de getirir.

153.
Sert ve soğuk taş (tabletler), Kutsal Kitaplar’ın zamansal olmayan, dolayısıyla sürekli ve kesin, dolayısıyla tarih-üstü olan niteliğini çok iyi simgeliyordu. Yazı sözün karşıtıdır. Yüzyılların önünde ve yüzyıllar için yazdıktan sonra, Tanrı susar. Artık temsilcilerinin yapacakları tek şey, On Emir’i yorumlamak ve açımlamaktır. Ötekiler onlara karşı çıkacaklardır, ki bu da Söz’ün ve Yazı’nın, başka bir deyişle Tin’in ve Harf’in çatışmalı ilişkisini başlatacaktır.

Yazı kavramını geniş tutarsak, yazısız toplum olmaz denilebilir. Göstergesiz toplum olmaz: yol işaretleri, sınırlar, yönler. Bununla birlikte, yazılı şeyin keşfi ile beraber, ileri doğru bir sıçrayış, daha üst bir düzeye geçiş, sonuç olarak kopuş ve ayrılış ortaya çıkar: kanun tabletleri, şekiller, kitabeler, eylemleri ve olayları, savaşları, zaferleri, büyük kararların sonsuza dek hafızaya yerleşen anılarını tespit ederler.

154.
Yazısız kurum olmaz. İlk kurumsallaşma olan yazılı şey, yapıtı ve etkinliği örgütleyip sabitleyerek toplumsal pratik içine yerleşir. Bu temel ve sürekli ikame mekanizmasıdır. Yazılı şey, başka “bir şeyi”, geleneği, pratiği, olayı referans alır. Sonra kendisi gönderme haline gelir. Yazılı şey, yazının göndergesinin yerine geçer. ...Yazılı şey üstdil olarak işlev görmeye, bağlamı ve göndergeyi reddetmeye, gönderge olarak kurumlaşmaya yönelir.

Yazılar ve yazılı şey üzerine kurulmuş bir toplum, terörizme doğru yönelir. Yazılı geleneği yorumlayan ideoloji, ikna gücünün yanına yıldırmayı da ekler. Yine de yazılı şey, sözlü geleneğin, kulaktan kulağa iletilen Söz’ün pabucunu dama atmayı hiçbir zaman tam olarak başaramaz. Şu halde Yazı ile Tin arasındaki mücadele, içerdiği yanlış yorumlarla, aykırılıklarla, sapmalarla, her zaman sürer.

156.
Yazılı şeyin bir özelliği daha vardır: Zihinsel işlemler, yani şifreleme ve şifresini çözme, onun özünde bulunurlar; fakat mesaja dahil değildirler. Oyunun kuralı böyledir; biçimler de aynı şekilde işler; saydamlıkları rastlantıyı ve gizliliği dışlamaz. Aksine: Kesinliklerinin ve saflıklarının içinde vardır bu. Vahim olan şey, mesajın geçişine aracılık eden şifreleyicilerin ve gerçek ağların, varlıklarından haberdar olunamayacak derecede gizlenmeleridir. Yazılı şey oradadır, görünüşte bütünüyle verilir; bir felsefecinin deyişiyle, bu “varlığın” içindedir. Yazılı şey masum görünür ve sizin masumiyetinizi istismar eder. Yazılı olanın (basılı olanın) safdil kişiler ve diğerleri üzerindeki iktidarı buradan gelir. Yazılı şey, bir mutabakat kurar. Değişmezliği büyüleyici bir olgudur. Yazılı şeyin içinde büyülü olan ve akılcı olan çakışır.


165.
...(çözümlenebilir işlevleri, biçimleri ve yapıları olan, keşfedilmesi gereken koşullarda bulunan) sanat yapıtları, uygarlık ve kültür yapıtları vardır. Zihin, yapıtları bırakıp kavramlarla ilgilenmeye başlar; sonra sanat ve kültür, sanat ve kültür yapıtlarının gerekçesi olarak alınır; son olarak, örgütlü ve kurumsallaşmış “Kültür”e, kültürel yapıtlar üretme gücü mal edilir. XIX. yüzyılın son yıllarından itibaren, “Sanat için sanat”, yapıtların ve yapıtların varoluş koşullarının üzerinde yer lan, bir kendilik olan bir sanat anlayışı içeriyordu. “Sanat için sanat” sanat üzerinde sanata, daha şimdiden ikinci dereceden söylem olan üstdile dayanıyordu. Sanat yapıtı yerini estetiğe bırakıyordu ve estetizm, üstdil olarak, bu dolayım sayesinde yapıtların ve özerk güç olarak kurulan sanatın yerine geçiyordu. Böylelikle felsefi yanılsama geniş bir ölçekte, kurumsal bir pratik içinde yaratımın tehdit edildiği, kültürel malların yiyip bitirici bir tüketime sokulduğu koşullarda yeniden üretilir. “Kültür”, “Sanat” gibi kendiliklere bürünmüştür.

167.
Güçlü ve çeşitli hiyerarşiler üzerinde (ve dolayısıyla fazla yazılı, büyük ölçüde yazılar ve yazılı şey temelinde) kurulmuş olan her toplum, muhtemelen bu biçime doğru yönelmiştir. Yarı-kurgusal, yarı-gerçek olan zihinsel ve toplumsal bir merdivenin son basamağı ancak, hem kurgusal (zihinsel) hem de gerçek (toplumsal) bir yıldız olabilir. Bizim topluluğumuzun farklılığı yıldızların değişmiş olmasındadır; artık ne aynı göğe ne de aynı ufka sahibiz. Eskiden, yıldızların etkisi bir üslup yaratıyordu, yapıtlar doğuruyordu. Bizim yıldızlarımız gündelik hayatın üzerinde parlıyor; tepemizdeki kara güneş terör saçıyor. Gündelik hayatın yazgısına yön veren bu yıldızlar arasında, bir kez daha Moda’yı (veya moda olmayı), tekniği ve bilimi (ya da daha ziyade bilimselliği) sayalım.

169.
Arzunun göstergeleri, gerçeğin taklidi olan bir arzu parodisini kışkırtabilirler yalnızca.
Doğanın güçlerine hakim olan tekniklere benzer yöntemleri arzuya uygulamak imkansızdır. Arzu uyarlamadan kaynaklanır, zorlamadan değil; zorlayıcı yöntemlerle kışkırtılmak istendiğinde, imgesel olana doğru kaçar; zaten arzuyu kullanmak (sömürmek) için beklenen şey bu kaçıştır. Pratik gündelikliğin üstüne, arzunun imgesel doyumlarla karşılandığı, imgesel bir biçimde yaşadığı ve varlığını sürdürdüğü, kendisine imgesel bir süreklilik, imgesel doygunluklar sağladığı imgesel bir gündelik hayat eklenir. ... Arzu, birikimi bilmediği gibi yinelenmeyi de bilmez. Yazıdan değil sözden doğar; yoksa kaybolur ve bir kurgu olmaktan öteye geçemez. Zihinsel bir işlem, keza toplumsal bir şey ile arasında hiçbir ortaklık yoktur.

170.
Doğa, kelimeler aracılığıyla kavranması mümkün olmayan arzunun diğer adıdır.

174.
Söz bir buradalık (kimi zaman da, buradalıkla ilişkili bir kaçış, yalan, yokluk) demektir. Bu buradalığın, gizli veya açık –kendini gizleyen veya açığa vuran- göndergesi arzudur. Söz’ün, ancak kasıtlı bir soğukluğu olabilir; aslında “hot”tır (sıcaktır). Yazı yokluktur (aynı zamanda buradalıktır, ancak bu buradalığa yalnızca bir çıkarsama ile ulaşılabilir); yinelenen ve biriken bir şey olan yazı, toplumsal olarak bir nesnenin, düşünsel olarak bir hafızanın özelliklerini taşır; ... Kaydeder ve buyurur; ilk buyruğu onu var eden okumanın kendisidir. Soğuktur çünkü zorlayıcıdır, zorlayıcıdır çünkü soğuktur, arzunun kaçışına eşlik eder. Yazılı olduğu ölçüde cinsiyetsiz, yasa olduğu ölçüde duyarsız ve buyurucu olan bu şey, ayrılığı onaylamaya yönelir. Gerçeklik ile arzu arasındaki, entelektüel işlem ile güdüler veya tepiler arasındaki ayrım çizgisini çizer; terörün temellerinden biri de bu ayrım çizgisidir.

Arzu edimdir, güncelliktir, güncelleştirmedir; buradalıktır. Yazı, bir kesinlik taşıdığı için, buz gibi bir saflığa sahiptir; kendine özgü bu saflık, arzuya yabancıdır. Sözü, buradalığı, arzuyu eski yerlerine geri koymak, bu buz kütlesini eritecektir ve bu şiirin paradoksudur. Şair, yinelenmeye kıyasla daha düzensiz olan kelimeleri kullanarak bu buzları çözmeyi başarır; üstelik bu düzensizliğin de, kesinlik eksikliği olarak tanımlanamayacak bir düzeni vardır. Bu düzen, gönderge yokluğunun, ya da bir uzlaşmanın izlerini taşıyan göndergelerin yerine, şiir tarafından ortaya çıkarılan bir göndergeyi ikame eder; bu gönderge arzudur, arzunun zamanıdır.

Şair yazıyı ve yazının katılığını ortadan kaldırmaz. Mucizevi görünen bir edim ile soğukluğu sıcaklığa, yokluğu buradalığa, arzudan duyulan ürküntüyü arzuya, mekansallığı zamansallığa, yinelenmeyi güncelleştirmeye dönüştürür.


175.
Saf (biçimsel) bir mekân terör dünyasını tanımlar. Bu önermeyi ters çevirirsek de aynı anlamla karşılaşırız: terör, saf, biçimsel bir mekanı, kendi iktidarının ve iktidarlarının mekanını tanımlar. Zaman bu türdeş mekandan dışarıya atılmıştır. Onu belirleyen yazı, sözü ve arzuyu kovmuştur. Edimden, buradalıktan, sözden yalıtılan bu yazılı mekânda, insani denilen edimler ve şeyler yazılı şeyin üzerine sıralanan yazılarla birlikte sınıflanırlar, düzenlenirler, raflara ve çekmecelere yerleştirilirler. Onları düzen içinde tutan üstün iktidarın adı, gündelik hayattır.

176.
...nesnesiz bir düşünce, içeriksiz bir düşünme olmaz. Ancak, düşüncenin, kodlamadan kaynaklanan genel bir biçimi vardır: mantık. Hem zihinsel hem toplumsal olan, “saf” biçim adına genellikle ihmal edilen biçim ve içeriğin diyalektik hareketini birkaç önerme ile özetleyelim. İçeriksiz biçim ve biçimsiz içerik olmaz. Düşünme, biçimi içerikten ayırır. Böylece, biçimlerin saf özler olarak varolma eğilimlerini destekler. Düşünmenin kendisi de, evrenin özü olarak varolmak isteyen bir biçim oluşturur (bu, felsefecilerin özlemi ve yanılgısıdır). “Saf” biçim, saflığı dolayısıyla, kavranabilir bir saydamlık elde eder. Kendini işlemsel kılar, bir sınıflandırma ve edimde bulunma aracı olur. Bununla birlikte, bu haliyle varolamaz. Biçim olarak bir soyutlamadan başka bir şey değildir. Varlığı algılanabilen şey, biçimin ve içeriğin (çatışmalı, diyalektik) birliğidir. İçerikten ayrılmış, göndergelerden ayrılmış biçim, terör yoluyla egemen kılınır. Bu biçimin içeriği terördür. Radikal eleştiri yapısalcılık, işlevselcilik ve biçimciliği de kendilerine karşı çevirerek, saplantılı bir sınıflandırmaya karşı bir biçimler sınıflaması önerir; bu biçimlerin genel içeriği, genel terör tarafından sürdürülen gündelik hayattır. Düşünme soyutluğu giderek azaltarak şunları keşfeder:

a) Mantıksal biçim. Zihinsel olarak, mutlak özdeşlik ilkesi: A=A; boş, totolojik, dolayısıyla kavranabilir, içeriksiz olduğu için saf ve saydam bir ifade. Toplumsal olarak, gereksiz söz yığını (aracın amaç olarak alınması, kendiliğin özerkleşmesi ve boşalması).
b) Matematiksel biçim. Zihinsel olarak, sayma ve sınıflandırma, düzen ve ölçüm, farklılık içinde eşitlik, toplam ve alt-toplamlar. Toplumsal olarak, düzenleme, akılcı örgütlenme.
c) Dilsel biçim. Zihinsel olarak, tutarlılık. Toplumsal olarak, ilişkilerin bir araya gelmesi, kodlama.
d) Değişimin biçimi. Zihinsel olarak, eşdeğerlik, ücretlerin fiyat artışına göre düzenlenmesi, kıyaslama (nitelik ve niceliklerin, etkinliklerin ve ürünlerin, gereksinimlerin ve doyumların kıyaslanması). Toplumsal olarak, değişim değeri, meta (bu noktadan itibaren bir mantık ve söylem kazanan, kendi biçiminden yola çıkarak bir “dünya” oluşturmaya yönelen meta).
e) Sözleşmenin biçimi. Zihinsel olarak, karşılıklılık. Toplumsal olarak, karşılıklılık temelinde kurulu ilişkilerin hukuki bir biçime sokulması, soyut ilkelerin hazırlanmasına kadar vardırılan kodlama.
f) Pratik-duyumsal nesnenin biçimi. Zihinsel olarak, nesne içinde algılanan veya kavranan denge. Toplumsal olarak, nesnelerin simetrisi (şeyler arasındaki, her bir şey ve çevresi arasındaki, kendilik ve suret arasındaki, vs. gizli ilişkileri kapsayan simetri).
g) Kentsel biçim. Zihinsel olarak eşzamanlılık. Toplumsal olarak, manzarayı güncelleştirerek ve kutsallıktan çıkararak görünümü, yani emeğin yapıtını, doğaya bir toprak parçası üzerinde dayatılan biçimi yoğunlaştıran (çevredeki ürünleri ve etkinlikleri bir araya getiren) karşılaşma.
h) Yazının biçimi (yazı). Zihinsel olarak, yinelenme. Toplumsal olarak, birikim.

178.
Böylece biçim, ona bir düzen ve bir dizi zorlama dayatmak için, çeşitlenen ve direnen içeriğe doğru yönelir. Bununla birlikte bu içerik indirgenemezdir. O, indirgenemez olandır. Biçimin ve içeriğin hareketi içinde kapsanan, (çözümlemeci) bilginin ve praxis’in karmaşık hareketi, indirgemenin ve indirgenemez olanın hareketini kapsar. Peki içerik? Son kertede, son tahlilde (fakat burada belki de ne son kerteye, ne son tahlile gerek olacaktır) içerik arzudur; var olma ya da var olmama arzusu, diretme ya da ona erdirme arzusu, var kalma ya da ölme arzusu olarak görülemeyen; hiçbir şey tarafından belirtilmeksizin her şey tarafından gösterilen, gösterilenlerin içinde ve göstergelerin altında gizlenen, gösterileni olmayan bir gösteren olarak bütün göstergelere canlılık veren; mekanın, yazının değil Söz’ün, Zaman’ın içinde yer alan arzudur.

Akılcı olarak açıktır ki “saf” biçim, sözleşmenin, yazının veya mantığın biçimi, çok istemesine karşın özerklik hakkına sahip değildir. Biçimin “saflığı” var olmayanın saflığına varır.

180.
“Sıfır derece” (R.Barthes), simgelerin etkisizleşmesi ve ortadan kalkması ile, uyuşmaların (karşıtlıkların) yatışması ile, kelimelerin ve cümlelerin bağlantısının, yani bir tür “kendiliğindenliğin” kanıtı olan bağlantının ağır basması ile tanımlanır.

Sıfır derece, her şeyin hem akılcı hem de gerçek olduğu için iletilebilir gibi göründüğü, fakat aslında artık iletilebilecek hiçbir şeyin olmadığı anda iletişimi ve ilişkiyi kesintiye uğratan bir saydamlıktır.

...Bu görünümün üzerine karanlığın tamamen çöktüğünü söylemek yanlış olur; hava henüz alacakaranlıktır, ...

Olayları dramatikleştirmeyelim. Pekâlâ (gerçekte ve hakikatte) diyaloglar ve iletişimler vardır.

181.
Şenliğin, üslupların ve yapıtın çökmesi sıfır noktasına maledilebilir; ya da bu çökmeler sonucu ortaya çıkan belirtiler ve özelliklerin toplamıdır. Kısaca, sıfır derece gündelikliği (gündeliklikte yaşayan ve ayakta kalan arzunun soyutlanmasını) niteler.

182.
Biçimler gerçektir, fakat eski “gerçeklik” modellerine uymazlar; biçimler gündelik hayatın ekranına yansıtılırlar; bu ekran olmadan aydınlatacak, belirleyecek, düzenleyecek hiçbir şeyleri olmayacaktır. Böylece, tek bir ışık huzmesi oluşturan farklı ışınlar, bu ışığın yokluğunda karanlık bir kitleden başka bir şey olmayacak olan bir alanı aydınlatırlar.

191.
Yapıtlar yaratan etkinliğin yerini kendi iç dünyasına dalmış bir edilgenlik; göstergelerin, gösterilerin, ürünlerin, aynı zamanda yapıtların, geçmişten kalan yapıtların doymak bilmeden tüketilmesi alır. Verimsiz bir tüketimdir bu: Tarihin, yapıtların ve üslupların tüketimi üzerinden yaşayan bu tüketim tarihi yadsır, artık yapıtları anlamaz, onların varoluş koşullarını reddeder ve çürütür. İndirgeme, ideolojik olarak kutsanmadan önce, uygulamada gerçekleşmiştir.

“Bu toplum nasıl işleyebilir? Neden parçalanıp dağılmaz?” sorusuna da yanıt verir: “Bu toplum dil ve üstdil ile, birinci dereceden ve ikinci dereceden söylem altında, bir yazılar yığını altında canlılığını koruyan söz sayesinde işlemeyi başarır.” Görünürde sağlam olan zemin, aslında sarsılmaz değildir. Marx hiçbir zaman, ekonomik olanı belirleyici veya belirlenimcilik olarak tasarlamadı; fakat kapitalizmi, ekonomik olanın hâkim olduğu üretim tarzı olarak tasarladı. Sonuçta ekonomik olanı, saldırılması gereken düzey olarak gösterdi. Bugün saldırılması gereken düzey gündelik hayattır.


193.
Bugün, insan ve hümanizm (rekabetçi kapitalizmin ve liberal burjuvazinin hümanizmi) kavramlarıyla birlikte, yaratma kavramı da gözden düşmüştür. Kültür devriminin iki koşulu ve yöntemi, ilk ve temel dayatması, yapıt, yaratma, özgürlük, uyarlama, üslup, değer (kullanım değeri), insan kavramlarının yeniden anlamlandırılmasıdır.

194.
Eskiden, ilişkilerin ve şeylerin anlamını aramak ve dile getirmek görevi felsefeciye düşüyordu. Oysa sanayi şeylere yeni bir anlam, yeni bir yön getirdi; maddi doğa üzerinde tahakküm kurmak, olgular ve yasalar hakkında “bedelsiz” bir bilgi edinme sürecinin yerini aldı. Bir zamanlar felsefenin olduğu yere, artık felsefe olmaktan çıkıp başka bir şeye dönüşmüş bir bilgi yerleşti.

196.
Ürünün değerini düşürmeksizin yapıtı yeniden güçlendirmek, zamanı üstün bir mal olarak (yaşama zamanını) yeniden oluşturmak, kültür devriminin hedeflerindendir. Burada kültürün içindeki felsefeyi tasfiye etmek değil, zamana ve yapıta olduğu gibi kültüre de kullanım değerini geri vererek, ona farklı ve yeni bir anlam kazandırmak söz konusudur.

Yapıtın felsefeden yola çıkarak anlaşılması, üstdil olarak estetiğin ve estetizmin radikal bir eleştirisini meşrulaştırır. Estetizm bugün, dolaysız teknikleri kullanarak (uyarlama olarak sanatın aracılığını atlayarak), gündelik hayatı değiştiriyormuş gibi yapar. Dönen ve şarkı söyleyen hareketli aletler, adımlarınıza veya sözlerinize göre renklenen duvarlar, müzikli bir geçit, opera dekoru havası verilmiş bir gezintiden oluşan bu estetizm, verdiği sözlere sadık kalmaz. Hâlâ göstergelerin tüketimine, üstdile bağlıdır. Yapıtın yeniden güçlendirilmesi, bu “modern” tuhaflıkları layık oldukları yere gönderecektir.

197.
Yapıtın ve yapıtın anlamının yeniden canlandırılmasının, “kültürel” değil pratik bir hedefi vardır. Gerçekten bizim kültür devrimimiz sadece “kültürel” amaçlara sahip olamaz. Kültürü bir pratiğe, gündelik hayatın dönüştürülmesine doğru yöneltir. Devrim, sadece devleti veya mülkiyet ilişkilerini değil hayatı da değiştirir. Artık araçları amaç olarak almayalım! Burada dile getirilen şudur: “Gündelik hayat bir yapıt olsun! Bütün teknolojik olanaklar gündelik hayatı dönüştürmek için kullanılsın!” Zihinsel olarak, “yapıt” terimi artık sanatsal bir nesneyi değil, kendisini tanıyan ve kavrayan, kendi koşullarını yeniden üreten, bu koşulları ve kendi doğasını (beden, arzu, zaman, mekan) uyumlu kılan, kendisinin yapıtı haline gelen bir etkinliği belirtir. Bu terim, toplumsal olarak, kendi rolünü, toplumsal yazgısını, başka bir deyişle özyönetimini üstlenen bir grubun etkinliğini belirtir.

199.
c) “Gündeliklik- şenliklik” karşıtlığını aşarak genişleyen, yeniden keşfedilen şenlik, kent toplumu içinde ve aracılığıyla gündelik hayattan şenliğe geçiş, devrimci projenin son maddesidir. Bu saptama bizi başladığımız yere, uyarlama kavramına götürerek, bu kavramı hakettiği yere, (maddi doğaya) tahakküm ve genelde kabul gördüğü biçimiyle praxis kavramlarının üzerine yerleştirir.

.



.



Cornelius Castoriadis - Dünyaya, İnsana ve Topluma Dair


.
.
.

Dünyaya, İnsana ve Topluma Dair


(Çev. Hülya Tufan)
İletişim Yayınları, 1993 İst.

7.
 ...özerklik kavramı ve özerkliği bir devrim olarak tanımlama arayışı...

14.
 ...Castoriadis sosyalizm tasarımının ana eksenine özerkliği yerleştirir: “Sosyalizm, insanların kendilerinin tüm toplumsal faaliyetleri örgütlemeleridir.” Bunun için, kapitalist düzendeki temel yabancılaşma etmeninin etkisiz hale getirilmesi gerekir. Bu yabancılaşma etmeni, çalışma düzeninin teknolojik yapısında yatar. Bu yapı, insanı nesneleştirmekte, araçlaştırmaktadır. Bu teknolojik yapı içinde, çalışma düzeni emekçilere mutlak biçimde egemen olmakta, onların özerk varoluşlarını geliştirmelerini engellemektedir. 15. Emekçiler daha fazla gelir elde etseler, daha fazla tüketim olanağına kavuşsalar da, bireysel ve toplumsal tahayyüllerinde bu teknolojik yapının esiridirler. Bu durum, onları kendi özerkliklerini ifade etmekten aciz kılar. Çünkü geleceğe yönelik, toplumun dönüşmesine yönelik tasarımlarında kendilerine bir yer bulamazlar. Kendilerini dönüşümün bir öznesi, özne olmasa bile hiç olmazsa aktörü olarak düşünemezler. O teknolojik yapının üretim yanındaki, bir o kadar önemli işlevi, insanı yarattığına yabancı kılmak ve böylece, yarattığını değiştirmeye girişmesinin de bir o kadar mümkün ve doğal olduğunu, toplumsal tahayyülden mümkün olduğu kadar uzak tutmaktır.

Doğrudan demokrasi, mümkün olduğu kadar temsili demokrasiye tercih edilmelidir.

17.
 ... Marksizmin gerçeği algılama tarzı... Rasyonalist yanılsamanın esiri olan Marksizm, “sonsuzun ve belirlenmemişin var olabileceği” fikrini algılamaktan acizdir. Marksizm bitmiş, nihai sınırlarına gelmiş, kapalı bir gerçek sisteminin içine hapsolmuştur.



18.
 Tahayyül / İmgelem

Kökü klasik Yunan felsefesine kadar uzanan geleneksel kuram anlayışı, özerkleşmenin önünde bir engeldir. Çünkü bu yaklaşım, varlık konusunda aşınmaz ve mutlak gerçekleri üst üste yığarak, bunları biriktirerek, varlığın mutlak gerçekliğine ulaşmayı hayâl eder. Bu hayâli destekleyen inanç, dünyanın kadim bir kuruluş kanunu olduğu ve bu kanuna düşün yoluyla ulaşmanın mümkün olduğudur. Bu nedenle çağımız, nihai ve bütünsel bir bilginin mümkün olduğuna inanır.

19.
 Castoriadis ise, bu bilgi kuramına şiddetle karşı çıkar. Sadece, bu tür nihai ve bütüncül bir bilgi fikrinin bir yanılsama olmasından dolayı değil, ondan daha önemlisi, bu tür bir bilgi kuramının insanların eylemlerini her şeyi bilen (bu Tanrı’nın vasıflarından birisidir) ve yanılmaz bir kuramın eylemine tâbi kıldığı için eleştirir.

32.
 Filozoflar işe, hemen hemen her zaman, “Ben, Varlık’ın, gerçekliğin ne olduğunu görmek istiyorum. Şimdi bakalım. Bu bir masa; bu masa gerçek bir varlığın belirleyici nitelikleri açısından bana ne gösteriyor?” diye başladığını anımsarsınız. Hiçbir filozof “Ben Varlık’ın, gerçekliğin ne olduğunu görmek istiyorum. Şimdi bakalım. Bu benim dün gece gördüğüm düş; bu düş gerçek bir varlığın belirleyici nitelikleri açısından bana ne gösteriyor?” diyerek işe başlamaz. Hiçbir filozof “Varlık’ın paradigması olarak Mozart’ın Requem’ini ele alalım. İşe bununla başlayalım” demez. Neden tüm bunları tersinden görmek, imgesel, yani insani var oluş kipini eksikli ya da ikincil bir kip olarak görmek yerine, işe Varlık’ın tamlığına ilişkin paradigma kerteleri olarak bir düşü, bir şiiri, bir senfoniyi ortaya koyarak ve fiziksel dünyayı Varlık’ın eksikli bir kipi biçiminde ele alarak başlamıyoruz ki?

34.
 Kurumlar kendilerini nasıl dayatır –fiili geçerliliklerini nasıl güvence altına alırlar? Yapay olarak ve yalnızca bazı durumlarda baskı ve yaptırımlarla. Da az yapay olarak ve daha geniş ölçüdeyse, katılım, desteki konsensüs, meşruluk ve inanç aracılığıyla.

35.
 ... Düşünme tarzınız ve bir şeylere bakma ya da bir şeyleri yapma tarzınızın kaçta kaçı, büyük ölçüde, ana dilinizin yapısı ve imlemleri, bu dilin taşıdığı dünyayı düzenleme tarzı, ilk aile ortamınız, okul, sizi sürekli kuşatmış olan o "yap"ve "yapma"lar, dostlar, ortalıkta dolaşan kanılar, içinde yüzdüğünüz sayısız kalıplar tarafından size dayatılan yapma biçimleri, vb., tarafından koşullandırılmamış ve tüm bunlarla birlikte belirlenmemiştir?

37.
 Bu kökeni “şeyler” arasında da bulamayız; mitoslar ya da müziğin fizik yasalarının işleyişinin (istediği kadar dolaylandırılmış olsun) bir sonucu olduğu düşüncesi, en basitinden anlamdan yoksundur.

41.
 Aritmetiksiz toplum yoktur. Söylencesiz toplum yoktur (çağdaş toplumda, aritmetik, açıkça, en temel söylencelerden biri haline gelmiştir. Çağdaş toplumda nicelleştirmenin egemenliğinin “akılcı” bir temeli yoktur ve olamaz. Nicelleştirme, yalnızca, bu toplumun başat imgesel imlemlerinden birinin dışavurumudur; bu imlem de “sayılamayan geçersizdir / sayılmaz”dır). Bir adım daha ileri gidebiliriz. Aritmetiksiz söylence yoktur –söylencesiz de aritmetik. Bu arada, laf arasında şunu da söyleyelim: Söylence konusunda temel olan, yapısalcılığın ileri sürdüğü gibi, toplumun söylence aracılığıyla dünyayı mantıksal olarak düzenlemesi/örgütlemesi değildir. Söylence “mantık”a indirgenemez (hiç kuşkusuz, mantığa ilişkin bir şeyler içerse de), hele yapısalcıların ikili mantığına hiç mi hiç indirgenemez. Söylence, esas olarak, toplumun dünyayı ve bu dünya içinde kendi yaşamını –başka türlü olduğu takdirde, kuşkusuz tamamen anlamdan yoksun kalacak bir dünya ve yaşamı- imlemlerle donatmasının bir yöntemidir.

42.
 Dilde kümeleyici-aynılaştırıcı boyut, benim kod olarak adlandırdığım şeye tekabül eder (...).

43.
 Özgün olarak imgesel boyut, benim dil olarak adlandırdığım şeyde tezahür eder. Böylece, belli bir bağlamda “Bana çekici ver” ya da “her üçgende, açıların toplamı iki dik açıya eşittir” gibi tümceler kod’a aittir. “Mutlak gecede tüm inekler karadır”, ya da “Güzellik’i dizlerime oturttum, bana acı geldi ve ona küfrettim” gibi tümcelerse dil’e... Kodla dil arasındaki ayrım, -daha genel olarak kümeleyici-aynılaştırıcı boyutla tam olarak imgesel boyut arasındaki ayrım- elbette bir “töz” ayrımı değil bir kullanım ve işlem ayrımıdır. İki boyut, topolojik bir eğretileme kullanacak olursak, dilde ve toplumsal yaşamda, her yerde yoğundur. Bu da şu anlama gelir: Dilin her “nokta”sının “istendiği kadar yakınında”, kümeleyici-aynılaştırıcı boyuta ait bir “öğe” mevcuttur –aynı zamanda, tam olarak imgesel boyuta ait bir “öğe” de mevcuttur-. En çılgın gerçeküstücü şiir bile, belirsiz bir miktarda “mantık” içerir –ama bu “mantık” “aracılığıyla”, “mantık”ın Öbür’ünü somutlaştırır. Bach’ta, baştan aşağı, her yerde matematik ve aritmetik vardır; ama Ayarlı Klavsen’in kulağımıza geldiği biçimde var olmasının nedeni aritmetik içermesi değildir.

Böylece, belli bir toplumda var olan o topluma ait imgesel imlemler bize, bugüne değin, başka alanlarda bilinmeyen bir örgütlenme türü sunar. Ben bu türü magma olarak adlandırıyorum. Magma kümeler “içerir” –hatta sayısız kümeler içerir- ama ne denli zengin ve karmaşık olursa olsunlar kümelere ya da küme sistemlerine indirgenemez. (Bu çıkarsama, işlevselcilik ve yapısalcılığın, nedenselcilik ve erekçiliğin, maddecilik ve akılcılığın tarihsel-toplumsal alandaki umutsuz girişimlerini dile getirir.)

51.
 Tamamlanma olarak değil, açılım olarak özerklik.

92.
... tüm yapı-sökmeci ve postmodern söylemler dizisi de, yine aynı biçimde bunalıma aittir.

94.
Heidegger...

99.
 Sanat da, her ne kadar başka bir biçimde olsa da, kümülatif (gittikçe artan, birikimli, çoğalan) değildir. Belli bir sanat yapıtının yaratılmış olduğu kültürün iyice tanınması, o yapıtın “anlaşılması”nın hemen hemen her zaman geçerli olan bir koşuludur.

106.
 Teknik-bilimin gezegenimiz düzeyindeki egemenliğinin önüne geçilmezliği, tarihsel-toplumsal olanaklar ve güçler üzerine bir düşünce dolayımıyla değil ... , “varlığın yazgısı”na ilişkin tamamen keyfi ve yalnızca “metafizik” (terimin aşağılayıcı anlamıyla) açıklamalardan hareketle ortaya konur.

(Dipnot 9: Heidegger Werner Heisenberg’in “dünyanın mutlak formülü”nün arayışında olduğunu yazar. Bu, Heisenberg’in yazılarındaq hiçbir biçimde izine rastlamamış olduğum tamamen saçma bir formüldür. ... Heisenberg, gayet açık bir biçimde, canlılara ilişkin olayları basit fiziksel-kimyasal yasalara indirgeme olanağı karşısında duyduğu kuşkuyu dile getirir. ... Gerçekte, Heidegger, safdillikle, tıpkı geniş kitlelere yönelik birtakım vulgarize bilim dergilerini okuyan bir banka memuru gibi, bilime ve tekniğe inanmaktadır. Modern bilimin sahip olduğu sayısız iç çelişki ve açmazı asla görmemiştir.)

161.
... “sanayi sonrası” (postendüstriyel) ve “postmodern” yaftaları...

162.
 Otomatikleşme ve bilgiişlem, o köhne, tekrara dayalı ve yabancılaştırıcı sanayi emeğini, çalışanın buluşları ve yaratıcılığının özgür ifadesine açık bir alana dönüştürecekti.

Ama bunların hiçbiri gerçekleşmedi.

164.
 “Modern” terimi, ta derinlerinde öz (ya da ben)-merkezci bir tutumu dile getirir. “Biz moderniz”in ilanı, bundan sonra olabilecek gerçek her gelişimi geçersiz kılmaya yöneliktir.
...
Onlar eskiydi, biz moderniz.

...günümüzde yazarların kendilerine dönük olma eğilimi... Yazarlar, yazarlar üzerine, başka yazarların okuması için bir şeyler yazar.

167.
 ...akademiyle sanatsal yenilenme, vb. arasındaki mücadele...

173.
Konformizme Geri Çekilme

1950 yılını izleyen dönem temel olarak, toplumsal, siyasal ve ideolojik çatışmanın giderek yok olmasıyla tanımlanabilir.
...
1950 sonrası, tinsel yaratımda açık bir yozlaşma görülmüştür.

176.
 Kuram olarak “postmodernizm”in değeri, egemen eğilimleri köle gibi yani sadık bir biçimde yansıtmasındadır. Talihsizliği ise, kendisini çok karmaşık zanneden ama aslında konformizm ve sıradanlığın ifadesinden başka bir şey olmayan bir övgü yönteminin ardında, bu eğilimlerin basit bir biçimde akılcılaştırılmasını sunmasındadır. Postmodernizmin, kendisini “çoğulculuk” ve “farklılığa saygı” gibi çok moda lafazanlıklar aracılığıyla yenilip yutulur hale getirerek bizi sürüklediği yer, eklektizmin göklere çıkarılması, kısırlığın gözden kaçırılması, Feyerabend’in bir başka alanda çok uygun bir biçimde ifade ettiği “ne olursa olsun, uyar” ilkesinin genelleşmesidir. Konformitenin, kısırlık ve sıradanlığın, “ne olursa olsun”un dönemin ayırıcı özellikleri olduğu kuşkusuzdur.

201.
 İnsanlar Marx’ta kullanıma hazır bazı doğruları aramış ve bulduklarını da sanmışlardır; tüm doğruların, ya da en azından, en önemli doğruların Marx’ta olduğunu, insanın kendi başına düşünmesinin gereksiz, hatta neredeyse tehlikeli ve kuşku yaratıcı olduğunu sanmışlardır.

206.
 Gerçekte çağdaş teknik, tarafsız değil, bal gibi kapitalisttir. Salt kârın arttırılması değil de, daha çok insanın üretimdeki insani rolünün yok edilmesi ve üreticilerin üretim sürecinin kişiliksiz mekanizmasına tabi tutulması gibi gayet özgül kapitalist amaçlar tarafından biçimlendirilir.

207.
 ...haftanın altı günü bantta çalışan insanlar, Lenin’in iddia ettiği gibi, yedinci gün sovyet özgürlüğünden yararlanamazlar. Marx tekniğin böyle bir eleştirisini yapmadı ve yapamazdı. Bu da, onun tarih görüşüyle derinden ilintilidir: Tarihi ilerleten, nasıl ki Hegel’de Akıl ya da dünyanın Tin’iyse, Marx’ta da teknikte vücut bulan “akılcılık”tır (“üretim güçlerinin gelişimi”).

217.
 Venedik’in sulara gömülmesinden, Akdeniz’in yok olmasına, göl ve ırmakların oksijensiz kalmasından yüzlerce canlı türünün yitip gitmesine, sessiz ilkbaharlardan, kutuplardaki buz kitlelerinin erimesine, yağmur sularındaki asit miktarının binlerce kez artmasına değin, dur durak bilmeyen bir “büyüme” ve sanayileşmenin gerçek ya da olası etkileri belirmeye, bir karabasan gibi üzerimize çökmeye başlıyordu.

225.
 Yine aynı biçimde ve aynı anlamlı nedenlerden ötürü, gerçekte techne de, doğaya basit bir öykünmeyle (mimesis), asıl anlamıyla yaratım (poiesis) arasında bir yerlerde gezinen, belirlenmemiş bir şey olarak –önceden verili olan bir normla, yirmi beş yüzyıl sonra Kant’ın söyleyeceği gibi, sanat yapıtında vücut bulan yeni bir normun fiili konumu arasında- kalacaktı.

226.
 Burada önemli olan, diyelim ki XIV. yüzyıldan itibaren, burjuvazinin doğuşu ve yayılması, icat ve keşiflere duyulan ısrarlı ve giderek artan ilgi, dünya ve toplum konusunda Orta Çağ’da oluşmuş tasarımın yavaş yavaş çöküşü, Reform, “kapalı” dünyadan sonsuz evrene geçiş, bilimlerin matematikselleştirilmesi, “bilginin tanımlanmamış ilerlemesi”ni odak alan bakış açısı ile Akıl’ın doğru kullanımının Doğa’nın efendisi ve sahibi (Descartes) olabilmemiz için gerekli ve yeterli olduğu fikrinin çakışması ve kavuşmasıydı.

Kısaca söyleyecek olursak, artık tek geçerli olan sayılabilen/hesaplanabilendir.

228.
- Tekniğin bilkuvve olarak “her şeye kadir” olması.
- Bilimsel bilgiye ilişkin “asemtotik[1] yanılsama”.
- İktisadi mekanizmaların “akılcılığı”.
...

236.
 Teknik sorunu, uzun zamandan beri, birbirini izleyen efsanevi çerçeveler dahilinde tartışılmaktadır. İlk önceleri, “teknik ilerleme”, tabii ki iyiydi ve başka türlü olamazdı. Sonra, teknik ilerleme, “kendinden” iyi, ama mevcut toplumsal sistem tarafından kötü kullanılan (ya da kötülük için kullanılan) bir şey olarak görüldü; bir başka deyişle, teknik, kendisi hedefler açısından tamamen tarafsız olan salt bir araç olarak görülüyordu. Bu konum, günümüzde hâlâ, bilim adamları, liberaller ve Marksistler için geçerlidir; örneğin, modern sanayiye söylenecek bir şey yoktur: Sorun çıkaran bu sanayinin, herkesin iyiliği yerine, kâr ve/veya bir azınlığın iktidarı için kullanılmasıdır. Bu konum birbiriyle bağıntılı iki yanılgıya dayanır: Birincisi amaçlarla yöntemlerin tamamen birbirlerinden ayrılabileceği yanılgısı, diğeri ise bileşim yanılgısıdır. ... Bir toplumun teknolojik sisteminin o toplumun kendi niteliğinden ayırmak ne ideal ne de fiili anlamda mümkün değildir. Şimdi ise, giderek, ilk baştaki konumun tam karşıtı bir yere ulaşılmıştır: Bu kez de, tekniğin, kendinden kötü olduğunu düşünenlerin sayısı giderek çoğalmaktadır.

            ... Tekniğin “bilkuvve her şeye kadir olması”na ilişkin bilinçsiz ve modern zamanlarda egemen olan yanılsama, tartışılmayan ve gözden kaçırılan bir başka fikre dayanmaktadır: Bu fikir, “kadir olma” fikridir.

237.
... Kadir olma fikrinin ardında topyekun denetim, her nesne ve her koşula egemen olma istenç ya da arzusuna ilişkin bir düş yatar. Kuşkusuz bu düş, insan tarihinde her zaman için mevcut olmuş, kimi zaman büyü, vb. şeylerde “maddileşmiş” ya da herhangi bir kutsal imge üzerine izdüşürülmüştür. ... modern teknolojinin gelişiminin gizli itici gücünü oluşturan tümel egemenlik fikridir. Tümel egemenlik fikrinin doğrudan saçmalığı, “asemtotik ilerleme”nin biraz daha yumuşatılmış saçmalığının ardına gizlenmiştir. Batı’da insanlık, yüzyıllar boyunca, biraz daha fazla güce ulaşmanın her zaman mümkün olduğuna ilişkin gizli koyuttan hareketle yaşamıştır.

            Hiçbir teknik “fetih”, başta amaçladığından farklı biçimde kullanılma olasılığından kaçamaz, her biri “arzulanmayan” yan etkiler doğurabilir, hiçbiri, geri kalan şeylerle etkileşim içine girmenin önüne geçemez ...

241.
Bu gezegende, milyonlarca yıl süreyle, milyonlarca farklı canlı türünü barındıran dengeli bir biyosistem var oldu ve onbinlerce yıl boyunca, toplumlar, çevreyi bozmaksızın değiştirerek, kendilerine maddi ve manevi bir yaşam alanı, biyolojik ve metafizik bir yuva yaratma başarısını gösterdi. Yoksulluğa, cehalete, sömürüye, batıl inançlara ve acımasızlığa karşın, bu toplumlar, kendilerine, hem iyi uyarlanmış yaşam biçimleri, hem de şaşırtıcı bir zenginlik ve çeşitliliğe sahip imgesel imlemler içeren uyumlu dünyalar yaratabildiler.

277.
 Benim kullandığım anlamıyla yaratım, yeni bir eidos’un, yeni bir özün, sözcüğün en geniş ve güçlü anlamıyla yeni bir biçimin ortaya konması anlamına gelmektedir: Yeni kararlılıklar, yeni kurallar, yeni yasalar.

281.
Sorunun temel niteliği, safdil ve çok da yaygın bir yanılsamaya rağmen ne olursa olsun hiçbir şeyin –hatta bilginin ve matematiğin bile- kesin ve nihai bir temelinin olmadığı ve olamayacağından kaynaklanmaktadır.

285.
Sanatçı dahi, ürününü “betimleme” ya da “bilimsel olarak açıklama” durumunda değildir, kuralı “doğa gibi”  koyar. Tabii ki, burada söz konusu olan natura naturata değil natura naturans’tır; yani Salt Aklın Eleştirisi’ndeki doğa değil, maddeyi biçim altında toplayan “canlı” bir ortaya çıkma gücüdür.

292.
 ... bilimin fiili bir “evrensel” geçerliliğe sahip olma şansı sanatınkinden çok daha fazladır. Çünkü bilim konusunda, kümeleyici-aynılaştırıcı (legein ve teukhein) bileşen son derce önemlidir.

294.
 (dipnot) ... sanat yapıtı da ahlâksal idealin bir “sunumudur”. Ama şu anki bağlamda, bu kavramın hiçbir etkisi kalmamıştır.


295.
  (dipnot) ... (aslında) sanat yapıtının uygunluğu onun Uçurum’u (Kaos’u, Dipsiz Kuyu’yu) temsil etmesinden başka bir şey değildir ve sanatın kapsayıcı olmayışı Uçurum’un varlıkbilimsel niteliğinde ve her kültürün (ve her bireyde mevcut olan kişisel dehanın) Uçurum’a götüren kendi yolunu yaratmasında temellenir –kişisel deha da yine kültürün bir tezahürüdür-.

296.
Yalnızca deha yaratır –ve bunu “doğa” gibi yapar.


[1] Asimtotik –asemtotik (asymptotique): (Matematik terimi) Kavuşmaz. Sürekli yaklaşan ama asla ulaşmayan, kavuşmayan anlamında. Asimtotan türetilmiş sıfat. Asimtot: Bir eğrinin noktalarına olan uzaklığı, nokta, eğrinin üzerinde sonsuza doğru hareket ettiğinde, sıfıra giden doğru.
.
.
.