15 Ocak 2017 Pazar

Rosi Braidotti - İnsan Sonrası

.
.


















.
.

İnsan Sonrası
Rosi Braidotti

The Posthuman, 2013

Rosi Braidotti Utrech Üniversitesi'nde ordinaryüs profesördür ve Beşeri Bilimler Merkezi'nin (Centre of the Humanities) kurucu başkanıdır.

(Çev. Öznur Karakaş), Kolektif Kitap, 2014 İstanbul


I. Hümanizm Sonrası: Benliğin Ötesinde Yaşam
II. İnsanmerkezcilik Sonrası: Türlerin Ötesinde Yaşam
III. İnsanlık-dışı: Ölümün Ötesinde Yaşam
IV. İnsan Sonrası Beşeri Bilimler: Kuramın Ötesinde Yaşam
Sonuç



Giriş

11
“İnsan” derken, Aydınlanma ve mirasından aşina olduğumuz o yaratığı kastediyorsak elbette: “Cogito, Kartezyen Özne, Kantçı rasyonel varlıklar topluluğu veya daha sosyolojik terimlerle, vatandaş, hak sahibi, mülk sahibi vs. olması hasebiyle özne...” (Wolfe, 2010a).

Günümüz muhafazakar, dini toplumsal kuvvetleri insanı doğal hukuk paradigması içerisine bir kez daha sokmaya çalışadursun, ...

İnsan-dışı, insan-olmayan ve insan-karşıtı, insanlık-dışı ve insandan sonra gelene ilişkin söylemler ve temsiller çoğalıyor ve küreselleşmiş, teknolojinin dolayımına sokulmuş toplumlarımızda üst üste biniyor.

12
... trans-hümanizm ve tekno-aşkınlık...

Bana kalırsa insan sonrası durumun ortak paydası, bizzat canlı maddenin hayati, kendini örgütleyen ama natüralist olmayan yapısına dair varsayım.

... insandan sonra gelen öznellik...

... doğa-kültür sürekliliği, yaygın bir kabul görmüş toplumsal inşacı yaklaşıma mesafelenen bilimsel bir paradigmaya işaret ediyor. Bu yaklaşım, verili olanla (doğa) inşa edilmiş olan (kültür) arasındaki kategorik ayrıma dayanmaktadır.

13
“İnsan, kadın doğmaz, kadın olur.” Simone de Beauvoir

Verili olanla inşa edilmiş olan arasındaki ikili zıtlığa dayalı bu yaklaşımın, yerini doğa-kültür etkileşimine dair düalist-olmayan bir anlayışa bıraktığını düşünüyorum. Bana kalırsa bu ikincisi düalizmi, bilhassa da doğa-kültür arasındaki düalizmi reddeden tekçi bir felsefe tarafından destekleniyor ve canlı maddenin kendini örgütleyen (otopoietik) kuvvetini vurguluyor. Doğal olan ve kültürel olan kategoriler arasındaki sınırlar, bilimsel ve teknolojik ilerlemelerin etkisiyle yerinden edilmiş ve büyük ölçüde bulanıklaşmış durumdadır.

... insandan sonra gelen, kendi insan-dışı biçimlerini ne şekilde oluşturmaktadır?

14
Bu başlıbaşına mütevazı kartografik amaç, -ki toplumsal karşılığı bulunan türden bir bilgi üretme idealine bağlıdır- daha iddialı ve soyut bir soruya, bizzat kuramın konumu ve değerine dönmektedir.

Kuram-karşıtlığına geçişin, ideolojik bağlamda görülen değişimlere bağlı olduğunu düşünüyorum. Yirminci yüzyılın ikinci yasında Soğuk Savaş'ın resmi olarak son bulmasının ardından, siyasi hareketler bir kenara kaldırıldı ve kuramsal çabaları da başarısız tarihi deneyimler olarak azledildi. Toplumun pek çok kesiminin yoğun karşı çıkışına rağmen, serbest piyasa ekonomisinin “yeni” ideolojisi bütün karşıtlıkları silip süpürdü ve entelektüalizm karşıtlığını zamanımızın önde gelen özelliği olarak dayattı. Bu durum bilhassa beşeri bilimler için sorun oluşturdu, çünkü 'sağduyuya' -kanaatin (doxa) tiranlığı- ve ekonomik kâra -çıkarın sıradanlığı- gereğinden fazla biat ederek incelikle yürütülen analizi cezalandırdı. Bu bağlamda 'kuram' sahip olduğu konumu yitirdi ve genellikle fantezi veya narsist bir kendi kendini şımartma biçimi olarak görülerek azledildi. Bunun sonucunda sığ bir yeni-ampirizm biçimi -ki genellikle veri aramadan öteye geçmez- beşeri bilim araştırmalarında yöntemsel norm hâline geldi.

Bilginin nasıl insan ve insan olmayan şeyler ve nesneler tarafından üretildiğini açıklayan epistemolojik çalışmasıyla pek de klasik bir hümanist sayılmayan Bruno Latour (2004) kısa bir süre önce eleştirel kurak geleneği ve bunun Avrupa hümanizmiyle bağı üzerine görüş bildirdi. Eleştirel düşüncenin kurama inancı, içten içe, gerçekliği değerlendirme ve temsil etme aracı olarak gören toplumsal inşacı bir paradigmaya dayanmaktadır. Peki böylesi bir inanç günümüzde hâlâ geçerli midir? Latour günümüzde kuramın işlevine dair ciddi, özeleştirel şüpheler ortaya atmıştır.

16
Friedrich Nietzsche “Tanrı”nın ve bunun üzerine inşa edilmiş İnsan fikrinin “öldüğünü” ilan ettiğinden beri, insanlığın zor durumda olduğu düşüncesi Avrupa felsefesinin leitmotif'i durumundadır. ... Nietzsche'nin iddiası, Avrupalı hümanist öznenin metafizik olarak sabit ve evrensel geçerliliğe sahip sağduyusuyla insan doğasına atfettiği aşikar konumun sonunun geldiğiydi.

17
... insan-hayvan etkileşiminin radikal bir biçimde bozulması...

19
teletanatolojik* makineler: *ölümü inceleyen bilim dalı

20
Günümüz savaşları, nekro-politik gücümüzü “insan bedenlerinin ve nüfuslarının maddi imhasının” idaresinde yeni bir düzeye çıkardı.

21
Günümüzün en ileri demokrasilerinin içinde bulunduğu neoliberal toplumsal iklimde, beşeri bilimler çalışmaları “ciddiyetsiz” bilimler düzeyinin de ötesinde itibar kaybetmiş, işsiz güçsüz takımının görgü okulu gibi görülmeye başlanmıştır.

22
... insan sonrası bir hümanizme görüsüne doğru ilerlemek üzere yeni yollar sunacağım.

öfori   yoğun haz, mutluluk, doygunluk hali...


I. Hümanizm Sonrası: Benliğin Ötesinde Yaşam

29
“Hümanizm karşıtlığı, kısmen Vietnam Savaşı'nın yarattığı yaygın tiksinti sayesinde ABD'nin entelektüel sahnesinde yer almıştır. Bu tiksintinin bir kısmı ırkçılığa, genel anlamda emperyalizme ve bir yandan geçmişin erdemlerini inatla methederken, yıllardır apolitik, dünyadan uzak ve bihaber (hatta kimi zaman manipülatif) bir tavır sergileyen akademik beşeri bilimlere karşı direniş hareketinin ortaya çıkmasına tekabül eder.” Edward Said

Şimdiye dek insanlık dışı ve şiddet içeren bir ideoloji olarak kodlanagelen Marksizmin aslında hümanist olabileceği gerçeğinin, nispeten genç nesilleri ve Kıta Avrupa'sı felsefesi okumamışları şoke edebileceğinin farkındayım. Ancak Sartre ve Beauvoir ayarında filozofların hümanizmi seküler bir eleştirel analiz aracı olarak ele alması, argümanın ne yönde şekillenebileceğini göstermeye yetecektir. Varoluşçuluk, hümanist bilincin ahlaki sorumluluk ve siyasi özgürlük kaynağı olduğunu vurgulamaktadır.

30
... Sartre ve Beauvoir, aklın zaferini egemen güçlerin kudretiyle bağlantılandırarak felsefi rasyo ve gerçek yaşamda görülen adaletsiz toplumsal uygulamalar arasındaki suç ortaklığını ifşa etti. Buna rağmen, evrensel bir akıl fikrini savunmaya ve bu çelişkilerin çözümü için diyalektik bir modele bel bağlamaya devam ettiler.

31
Sartre ve Beauvoir hümanist evrenselliği, Batı kültürünün ayırt edici özelliği, yani Batı'nın kendine mahsus tikellik biçimi olarak görür. Felsefenin, kendi tarihi sorumluluklarıyla ve kavramsal olarak üstlendiği siyasi ağırlıkla yüzleşmesi için hümanizmin sunduğu kavramsal araçlardan faydalanırlar.

33
Komünizm dogması ve şiddeti karşısında 1968 kuşağı, kurumsallaşma karşıtı kökenlerini kurtarmak üzere doğrudan Marx'ın metinlerinin tahripkar potansiyeline yönelmiştir. Radikallikleri, Marksist dogmayı cisimleştiren kurumların siyasi muhafazakarlığı ve hümanist çıkarımlarına karşı eleştirel terimlerde ifadesini bulmuştur.

Hümanizm karşıtlığı, sonraları dünyaca meşhur “postyapısalcı nesil” olarak anılacak kuşağın isyankar çığlığı olarak ortaya çıkmıştır. Aslında bunlar her şeyden önce post-komünisttir. Diyalektik karşıtlığa dayalı düşünceden uzaklaşmış ve insan öznelliğine dair değişen anlayışlarla başa çıkmak üzere üçüncü bir yol geliştirmişlerdir. ... Focault'nun ilan ettiği “insanerkeğin ölümü”, ikili karşıtlıkların ötesine geçen ve siyasi yelpazenin farklı kutuplarıyla kesişen epistemolojik ve ahlaki bir krizi ifade etmektedir. Burada hedef alınan şey, Marksizme içkin hümanizmdir... Marksizm dahi, tarihsel materyalizm adı altında hâkim bir kuram kisvesiyle, Avrupa düşüncesine mahsus özneyi, bütüncül ve hegemonik olarak tanımlamakta ve bu insanerkeğe insan tarihinin itici gücü olarak asil bir konum atfetmektedir.

35
... bilimsel rasyonalizmin evrensellik iddiasına, hem epistemolojik hem de siyasi zeminde meydan okunmuştur; ki bütün bilgi iddiaları, Batı kültürünün ve onun hâkim olma dürtüsünün ifadeleridir.

36
[Deleuze'ün aşkın özne görüşünü reddetmesi (1994), Irigaray'ın fallusun etrafında dönen mantığın sahip olduğu merkezi konumu yerinden etmesi (1985, Foucault'nun hümanizm eleştirisi (1977) ve Derrida'nın Avrupamerkezciliği yapıbozuma uğratması (1992)...] Hümanizm, rasyonalizm ve evrensellik terimleri üzerinden Avrupa kimliğinin klasik tanımını reddetmişlerdir.

Hümanizmin insanı, ne bir ideal ne de nesnel istatistiki bir ortalama veya bir ortak noktadır. Daha ziyade, bütün ötekilerin kendisi üzerinden değerlendirilmesini, düzenlenmesini ve belli bir toplumsal mevkiye yerleştirilmesini sağlayan sistematik bir tanınabilirlik standardını ifade eder. İnsan normatif bir sözleşmedir ve bu durum da onu içsel olarak olumsuz değil, sadece dışlama ve ayrımcılık pratikleri açısından son derece düzenleyici ve bu yüzden de araçsal hâle getirir. İnsan normu, normallik, olağan oluş ve normatif oluş demektir. Belli bir insan oluş kipini, İnsana dair aşkın değerler edinen genel bir standart olarak dayatır... İnsan, “insan tabiatına” ilişkin toplumsal sözleşme hâlini almış tarihsel bir inşadır.

41
“Hümanizm, Hıristiyanların kurtuluş doktrininin, insanın evrensel özgürleşme projesine dönüşmesidir. İlerleme fikri, Hıristiyanlıktaki Tanrı'nın inayeti inancının seküler bir versiyonudur. İşte bu yüzden kadim paganlara yabancıdır.” John Gray

42
[1970'lerde] Devrimci heves sönümlenip de toplumsal hareketler çözülmeye, uyumlanmaya veya mutasyona uğramaya başladığında zamanın militan agnostikleri [bilinemezcileri], çeşit çeşit geleneksel tektanrılı dine veya ithal Doğu dinlerine dönme akımına dahil oldu. İşlerin böylesi bir hâl alması, sekülerliğin geleceğine ilişkin ciddi şüpheler uyandırdı.

... bizzat bilim, seküler temellerine karşın kendi dogmatiklik biçimlerinden muaf olmaktan uzaktır. Freud bizleri bilimsel aklın savunucularının fanatik ateizmlerine karşı uyaran ilk eleştirel düşünürlerdendi. Bir Yanılsamanın Geleceği'nde (1928) Freud, dinin yanı sıra rasyonel bilimselliği de inanç olarak sınıflandırmış ve farklı katı dogmatizm biçimlerini birbiriyle karşılaştırmıştır -[rasyonel bilimselliğin] günümüzde en iyi örneği, Richard Dawkins...-. Ayrıca bilimin alkış tutulan nesnelliğinin de aslında son derece kusurlu olduğu kanıtlanmıştır.

43
On sekizinci yüzyıldan beri Avrupa solu ve Avrupa kadın hareketleri açısından bu derece merkezi bir role sahip sosyalist hümanist geleneğin, kelimenin dar anlamıyla seküler olma iddiası meşrudur: Ateist değilse bile agnostik olma ve dini dogma ve ruhban sınıfı otoritesine karşı, Aydınlanma akımının geliştirdiği eleştiriyi benimseme...

[Yirminci yüzyıl feminizmi... sekülerlik ve spiritualizm arasında antagonizma... spiritüel ve dini pratikler... müslümanlık kanadında Tayyab... feminist teoloji... cadılar hareketi...] Yeni-pagan unsurlar da teknoloji dolayımındaki siber kültürde ortaya çıkarak insan sonrası tekno-çileciliğin çeşitli kollarını oluşturmaktadır...]

44
... Donna Haraway başarısız bir seküler olduğunu ilan ederken...

46
Hümanizm karşıtı sağlam temellere dayalı sekülarizm sonrası bir yaklaşım, rasyonel faillik ve siyasi öznelliğin, aslında dindarlık üzerinden taşınabileceği ve onun tarafından desteklenebileceği, hatta ciddi ölçüde maneviyat taşıyabileceği yönünde bir zamanlar hiç de kabul edilemez olan görüşü ifade etmektedir. İnanç sistemleri ve bunların ritüelleri, eleştirel düşünce ve vatandaşlık pratiklerine aykırı değildir belki de. Simone de Beauvoir böylesi bir ihtimalin önerilmesinden bile huzursuz olurdu.

Oluşlara dair monist felsefem, insani cisimleşme dediğimiz belli madde parçası da dahil olmak üzere, maddenin zeki olduğu ve kendini örgütlediği fikrine dayanmaktadır. ... Öznellik, daha ziyade, hâkim normlar ve değerlerle karmaşık ve sürekli müzakereler ve böylece çoklu hesap verebilirlik biçimleri içeren kendi kendini yaratma (autopoiesis) ve kendini şekillendirme sürecidir.

47
... sekülarizmin içinde bulunduğu kriz hali, modernizm öncesi dönemlerde değil, aksine geç dönem postmodernitenin toplumsal ve siyasi ufkunda meydana gelen bir olgudur.

48
Hümanizm sonrası, hümanizm ve hümanizm karşıtlığı arasındaki çatışmayı sona erdiren ve yeni alternatiflere daha olumlayıcı bir yerden bakan farklı bir söylemsel çerçeveyi izlemektedir.

Hümanizmin krizi, modern hümanist öznenin yapısal ötekilerinin postmodern dönemde intikam alırcasına yeniden ortaya çıkmasıdır.

49
Çağdaş insan sonrası düşüncenin üç temel kolu olduğunu düşünüyorum: İlki, ahlak felsefesinden gelmektedir ve tepkisel bir insan sonrası biçimi oluşturmaktadır; ikincisi, bilim ve teknoloji çalışmalarından gelmektedir ve analitik bir insan sonrası biçimi oluşturmaktadır; üçüncüsü ise bizzat benim de ait olduğum hümanizm karşıtı öznellik felsefeleri geleneğinden gelmektedir ve eleştirel bir insan sonrası önermektedir.

[Bilim ve teknoloji çalışmalarında] Bu çağdaş disiplinlerarası saha, insanın konumuna dair mühim etik ve kavramsal sorular ortaya atmaktadır, ama genellikle öznellik kuramı çıkarımlarına dair tam bir çalışmayı üstlenmekte isteksizdir. Bu isteksizlikten, kısmen Bruno Latour'un epistemoloji ve öznellik karşıtı konumu sorumludur.

50
[Öznellik önemli, ama bunu bireycilik, sabit kimlikler, değişmez mevkiler ve insanı bağlayan ahlaki bağlara dönük evrenselci inanış içerisinden görmemek gerekir.]

52
[Nicholas Rose'un insan sonrası analitik çerçevesi], ... yeni Kantçı normatifliğin Foucaultcu bir kolunu savunmaktadır. ... özneyi ilişkisel bir süreç olarak [ele almaktadır].

53
Teknolojik başarılar ve bunların sağladığı zenginlik karşısında duyulan gurur, ileri teknolojilerimizin yarattığı muazzam çelişkiler ve toplumsal ve ahlaki eşitsizlik biçimlerini görmemize mâni olmamalıdır.

54
... Hardt ve Negri (2000, 2004) veya İtalyan Lazzarato (2004) ve Virno (2004) ekolü, bilim ve teknolojiden uzak durmak ve öznellik analizine adadıkları derinliği ve inceliği bu alandan esirgemek eğilimindedirler.

55
... son derece makul sivil amaçlarla kullanılan pek çok robot ve bunların tamamının da mühim bir ortak özelliği var: Hem operasyonel hem de ahlaki düzeyde insan kararının rafa kaldırılmasını teknolojik olarak mümkün kılmak.

Bir insansız hava aracı, hedefinin saklandığını bildiği ama sivillerin de sığındığı bir binayı bombalayabilir mi? [makine etiği]

56
[The Economics dergisinin “Ahlak ve Makine” başlıklı sayısı, 2012]. The Economics'e göre aktif deneyler aracılığıyla yeni bir etik yaklaşım geliştirilmelidir ve bilhassa üç alana odaklanılmalıdır: İlk olarak, makine yanlış yaparsa tasarımcı, programcı, imalatçı veya operatörün hatalı sayılıp sayılmayacağını belirlemek üzere yasalar belirlenmelidir. Sorumluluk tayin etmek, karar alma sürecinin arkasındaki akıl yürütmeyi açıklayabilmek için ayrıntılı bir kayıt sistemi gerekmektedir. ... İkincisi, robotlara etik sistemler yüklendiğinde, bulundukları yargılar çoğu insana doğru gelmelidir. İnsanların etik çıkmazlara nasıl yanıt verdiği üzerine çalışan deneysel felsefe tekniklerinin de yardımı dokunmalıdır. Üçüncüsü, kendi araçları üzerinden birbirinden oldukça farklı kararlar alması muhtemel mühendisler, etikçiler, hukukçular ve karar alanlar arasında yeni bir disiplinlerarası işbirliği gerekmektedir.

The Economics'te özetlenen durumun insan sonrası yanı, esas öznenin karar alma faktörü olarak bireyleşmiş bir benlik, bir insan varsaymamasıdır. Daha ziyade, Latour'un Aktör Ağ Kuramı'ndan çok da farklı olmayan, transversal bir karşılıklı bağlantı veya insan ve insan olmayan aktörlerin “montajı” tabir edebileceğim türden bir durum öngörmektedir.

transversal    iki veya daha fazla paralel doğruyu kesen doğruya verilen isim. Birkaç çizgiyi kesen (doğru). Enine, enlemesine, çapraz(vari)...

58
“Hümanizm adına hümanizm karşısında eleştirel bir tutum takınmak mümkündür. Avrupamerkezcilik ve imparatorluk deneyimleri üzerinden hümanizmin ne şekilde suistimal edildiğini öğrenen kişinin, geçmişten edinilen muazzam dersleri özümseyecek şekilde kozmopolit, metne ve dile bağlı farklı bir hümanizm geliştirmesi (...) ve şimdinin çoğu sürgünde, sınırötesi ve evsiz yeni yeni ortaya çıkan fikirlerine ve akımlarına uyumlanması mümkündür.” Edward Said

Paul Gilroy sömürgecilik ve faşizmi Avrupalıların Aydınlanma ideallerine ihaneti olarak görürken...

59
Ulus devletlerin süre giden gücü karşısında Gilroy, kölelik karşıtı hareket, feminizm, sınır tanımayan doktorlar gibi transversal hareketlerin olumlayıcı siyasetini savunmaktadır.

59
... ekoloji ve çevrecilik... İnsan-olmayan veya “yeryüzüne ait” başkaları da dahil olmak üzere, benlik ve başkaları arasında daha da kapsamlı bir karşılıklı bağlantıya dayanmaktadır bu hareketler.

Çevreci alternatif, ... hem insan hem de insan olmayan çeşitliliği saygı ihtiyacı çerçevesinde bir araya getiren yeni bütüncül bir yaklaşımdır.

61
... bireyciliği reddederken, görecelik ve nihilist yenilgiyi kabullenmeye karşı eşit derecede mesafelenmek... ... çağdaş biyogenetik kapitalizm, insan olmayanlar da dahil bütün yaşayan organizmalar arasında tepkisel karşılıklı birbirine bağımlılığın küresel bir biçimini üretmektedir. Bu tür bir birlik, ortak bir kırılganlık türü olarak olumsuz olma eğilimindedir; yani, ortak tehditler karşısında, insan ve insan olmayan çevre arasında küresel bir birbirine bağlı olma hissidir. Önerdiğim insani etkileşimlerin insan sonrası yeniden kompozisyonu, tepkisel kırılganlık bağıyla aynı şey değildir. Daha ziyade, özneyi çoklu başkalarıyla ilişkilerinin akışı içerisinde konumlandıran olumlayıcı bir bağdır.


II. İnsanmerkezcilik Sonrası: Türlerin Ötesinde Yaşam

68
“Monist evren”, madde, dünya ve insanların içsel ve dışsal karşıtlık ilkeleri uyarınca yapılandırılmış düalist teşekküller olmadığını öne süren Spinoza'nın temel bir kavramıdır. Burada eleştirinin açık hedefi Descartes'ın meşhur zihin-beden ayrımıdır
ancak Spinoza söz konusu olduğunda kavram daha da ileri gitmektedir: Madde tektir, kendini ifade etme arzusuyla harekete geçmektedir ve ontolojik olarak özgürdür.

69
Spinoza için merkezi önem taşıyan maddenin birliğine yapılan vurgu, yaşayan maddenin kendini örgütleyen veya “akıllı” yapısına dair güncellenmiş bilimsel anlayış tarafından pekiştirilmektedir. Bu fikirler çağdaş biyobilimler, sinirbilim, bilişsel bilimler ve ayrıca bilgi sektöründe görülen yeni ilerlemelerle desteklenmektedir.

73
Neoliberal piyasa güçlerinin peşinde olduğu ve finansal olarak yatırım yaptıkları şey, bizzat yaşayan maddenin bilgi gücüdür.

75
İçinde bulunduğumuz toplumsal sistemde sermaye değeri oluşturan şey, bizzat bilginin birikimi, kendisine içkin canlı nitelikleri ve kendini örgütleme kapasitesidir.

78
Yaşamsal materyalizmin bir kolu olan insan sonrası kuramı, insanmerkezciliğin kibrine ve insanın aşkın bir kategori olarak 'istisna addedilmesine' karşı çıkar. Bunun yerine, zoe'nin veya insan olmayan vasıflarıyla yaşamın üretken ve içkin kuvvetiyle ittifak içerisindedir. Bu da eleştirel düşünmeyi bir yana bırakalım, düşünmenin bile ne anlama geldiğine dair ortak anlayışımızın değişmesini gerektirir.

91
Ahlaki ve yasal eşitliği hayvanları içerecek şekilde genişleterek onları insanlaştırmak asil bir jest olabilir, ama içsel olarak iki açıdan hatalıdır. İlkin, hegemonik olan insan kategorisini, cömertçe başkalarını içerecek şekilde genişletmek, insan/hayvan arasındaki ikili ayrımı onaylamaktır. İkincisi, hayvanların spesifik oluşunu hepten reddetmektir; hayvanları hep bir elden türler-ötesinin, evrensel etik değer olan empatinin sembolü olarak ele almaktır. Bana kalırsa insan sonrası ilişkilerde mesele, insan/hayvan kaşılıklı-ilişkisini her birinin kimliğini inşa eden şey olarak görmektir. Her birinin “doğasını” hibritleştiren ve değiştiren, etkileşimlerinin ortak paydasını öne çıkaran dönüştürücü ve sembiyotik bir ilişkidir bu. İnsan/insan olmayan sürekliliğinin “ortamıdır” ve sözde evrensel değerlerle niteliklere dair verili ahlaki sonuçlar olarak değil, açık bir deney olarak keşfedilmesi gerekmektedir.

93
... teknolojinin dolayımında ve küresel olarak temin edilebilen bir dünyada yaşadığımızdan, üçüncü milenyum vatandaşları olan bizler ... ne natüralist temelciliği verili kabul eden bir öznellik kuramını, ne de ekolojik boyutunu inkar eden toplumsal inşacı ve bu yüzden de düalist bir özne kuramını [varsayabiliriz].

95
Jeomerkezli bakış açıları ve insanların konumunun sadece biyolojik faillikten jeolojik fail olmaya kayışı, hem öznellik hem de topluluğun yeniden oluşturulmasını gerektirmektedir.

96
“Derin ekoloji” vakasını ele alalım. Arne Naess ve James Lovelock'un “Gaia” hipotezleri (1979), bütünselliğe geri dönmeyi talep eden ve bütün bir dünyanın tek ve kutsal bir organizma olduğunu öne süren jeomerkezli kuramlardır. Bu bütünsel yaklaşım, farklı bakış açılarına göre zengin olsa da vitalist, materyalist insan sonrası düşünürler nazarında son derece sorunludur. Bütünsel kısmından ziyade toplumsal inşacı düalist bir yönteme dayanması sorunludur. Bu da endüstrileşme karşısına yeryüzünü, kültür karşısına doğayı, toplum karşısına çevreyi koymasından ve kesinkes doğal düzenin tarafını tutmasından kaynaklanmaktadır. ... bu yaklaşımın iki mahsuru vardır. Birincisi, teknofobik vasfı, içinde yaşadığımız dünyayı düşündüğümüzde pek de faydalı değildir. İkincisi, paradoksal bir biçimde, aşmaya çalıştığı doğal ve imal edilmiş arasındaki kategorik ayrımı yeniden tesis etmektedir.

97
... Spinoza'nın monizmine atıfta bulunsa da, [Bütünsel yaklaşımın] Deleuze ve Guattari, Foucault veya Kıta Avrupası felsefesinin diğer kollarının çağdaş Spinoza yorumlarından açıkça uzak durması mühimdir. Spinoza'nın zihin ve ruhun birliği fikri, bütün yaşamlar kutsaldır ve muazzam bir saygıyı hak eder inancını destekleyecek şekilde ele alınmaktadır. Doğal düzene tapınma, Spinoza'nın Tanrı, insan ve doğanın birliği görüşüyle bağlantılandırılmaktadır. İnsan ve ekolojik habitat arasındaki uyumu, ikisinin bir tür sentezini öne sürmek üzere vurgulamaktadır. Öyleyse, derin ekoloji özcü bir biçimde spiritüel vasıflarla doludur.

98
Çağdaş monizm, ... yaşamsal ve kendini örgütleyen bir madde mefhumunu ve zoe veya dinamik ve üretken kuvvet olarak Yaşamın insan-olmayan bir tanımını içermektedir. “Zihnin bedenleşmesi ve bedenin de beyinleşmesidir”.

Deleuze bu yaşamsal enerjiden büyük hayvan ya da kozmik “makine” diye bahseder, ancak burada mekanik yahut faydacı bir yaklaşımı yoktur.

99
Eleştirel kuramın amacı, ortak görüşleri (doxa) allak bullak etmektir, onlara uygun davranmak değil. Akademide bu yaklaşım düşmanca alımlanmış olsa da, bunun cömert ve kasıtlı bir risk alma jesti, böylece akademik özgürlük lehine bir ifade olduğunu düşünüyorum.

Göçebe öznellik, karmaşıklık kuramının toplumsal ayağıdır.

101
İnsan sonrası durum, organik ve inorganik, doğmuş olan ve imal edilmiş olan, et ve metal, elektronik devreler ve organik sinir sistemleri gibi yapısal farklar ve ontolojik kategoriler arasındaki ayrım çizgilerini yerinden eden bir kuvvettir.

İnsan-hayvan ilişkilerinde olduğu üzere hamle metaforlaştırmanın ötesindedir. Modernitede cisimleşmiş insan kapasitelerini taklit eden, insanmerkezci araç olarak makinenin metaforik veya analog işlevinin yerine, günümüzde bedenleri makinelere simülasyon ve modifikasyon aracılığıyla daha yakından bağlayan daha karmaşık bir siyasi ekonomi geçmiştir.

102
Elektronik makineler ... büyük ölçüde maddi değildir: Bilgi ileten plastik kutular ve metal kablolar. Hiçbir şey “temsil etmezler”, daha ziyade açık seçik talimatlar taşır ve net bilgi şablonlarını yeniden üretebilirler. Mikro-elektronik cazibenin esas darbesi sinirseldir; insan bilincinin genel elektronik ağla kaynaşmasını öne çıkarır. Çağdaş bilgi ve iletişim teknolojileri, elektronik olarak insanın sinir sistemini dışsallaştırır ve çiftler. Bu da algı sahamızda bir değişikliğe sebebiyet vermiştir: Görsel temsil kiplerinin yerine duyusal-sinirsel simülasyon kipleri geçmiştir.

... siborglar sadece yüksek teknolojiye sahip, savaş pilotlarının, atletlerin veya film starlarının ihtişamlı bedenlerini değil, aynı zamanda, teknolojinin güdümündeki küresel ekonomiyi kendileri erişim sahibi olmaksızın körükleyen, düşük ücretli dijital proletaryayı da içermektedir.

103
Deleuze için “organsız bedenler”, yani örgütlenmiş verimlilikten azade olmak için insan cisimleşmesini, toplumsallaşmış üretkenliğe endekslenişinden kurtarma projesine bağlıdır. Bu hippivari bir duyular ayaklanması değil, iki amaca hizmet eden, ihtiyatla üzerinde düşünülmüş bir programdır. İlkin, bedenlerimizi kendi ayrıntılı yapıları içerisinde, doğa-kültür sürekliliğinin bir parçası olarak yeniden düşünmeye teşebbüs etmektedir. İkinci olarak, bedensel maddiliği, ileri kapitalizmin yapay verimliliği ve acımasız oportünizmine taban tabana zıt yönlere doğru yeniden oluşturma çerçevesi çizerek siyasi bir boyut kazanmaktadır.

İnsanın teknolojik olanla kaynaşması, hayvanlar ve gezegen habitatları arasındaki sembiyotik ilişkiden çok da farklı olmayan yeni bir transversal bileşim, yeni bir ekozofik birlik oluşturur.

104
... doxa (sağduyuya dayalı inanış) değil, praksis (temellendirilmiş ortak proje)...

Felix Guattari'ye göre insan sonrası durum, toplumsal, siyasi, etik boyutlar ve bunlar arasında transversal bağlantılar içeren yeni sanal bir toplumsal ekoloji çağrısında bulunmaktadır. Bu görüşü açıklığa kavuşturmak üzere Guattari üç temel ekoloji öne sürmektedir: çevresel, toplumsal ve psişik. Daha da önemlisi, bu üçü arasında transversal bağlantılar kurulması gerektiğini vurgulamaktadır.

105
Özne ontolojik olarak çok seslidir. Hem çoktan edimselleştirilmiş gerçeği, “yer yurt kazandırılmış varoluşsal alanları”, hem de hâlâ sanal olan gerçeği, “yersiz yurtsuzlaştırılmış bedensel olmayan evrenleri” içeren tutarlılık düzlemine dayanmaktadır.

Otopoietik (kendini örgütleyen) ile allopoietik (başkasını örgütleyen)...

106
Guattari için öznelliğin bir diğer adı, otopoietik öznelleşme veya kendini şekillendirmedir, ve hem yaşayan organizmaları (kendini örgütleyen sistemler olarak insanları) hem de inorganik maddeyi (makineleri) içermektedir.

Bunun sonucunda, hem zeki hem de üretken olacak şekilde makineler radikal bir biçimde yeniden tanımlanmaktadır. Kendilerine ait bir zamansallığa sahiptirler ve “nesiller” boyunca gelişirler: Kendi sanallıkları ve istikballeri vardır.

107
Transversallik, insani-olmayan veya kişisel-olmayan Yaşama kıymet veren ilişkinin, karşılıklı bağımlılığın önceliğine dayalı bir etiğin edimselleştirilmesidir. İşte insan sonrası siyaset olarak tabir ettiğim şey budur.

108
wetware canlıyı sibernetik bir organizma olarak gören bilişselliğin türettiği bir kavram

109
Foucault'nun zamanın anatomisi üzerinden örneklendirdiği biyoiktidardan, moleküler zoe iktidarın yönetimselliğine dayalı bir topluma geçiş yaptık. Bu noktada, disiplin toplumlarından kontrol toplumlarına, panoptikon siyasi ekonomiden tahakküm bilişimine geçiş yaptık (Haraway, 1990,92,2003).

111
[Feminist siyaset açısından], toplumsal cinsiyet üretken ve yeniden üretime dair kapasiteler de dahil, bedenin çoklu imkanlarının tarihsel olarak ele geçirilme mekanizmasından başka bir şey değildir. Dilbilimsel ve toplumsal inşacı gelenekte, queer kuramının önerdiği üzere (Butler, 1991) bedeni yegane tarih-ötesi iktidar matriksi hâline getirmek, sadece kavramsal bir hatadır. İnsan sonrası monist bir siyasi ekonominin bakış açısından iktidar, statik olarak verili değil, pragmatik bir müdahale siyaseti ve sürdürülebilir alternatifler arayışı çağrısında bulunan karmaşık bir etkiler akışıdır.

112
Bana kalırsa insan sonrası etik, bizi yaşamsal, karmaşık karşılıklı ilişkiler ağında çoklu “başkalarına” bağlayarak, öznelliğimizin derin yapılarında yer alan Bir-olmama ilkesine katlanmaya teşvik etmektedir. ... ilişkinin öncelliğini ve kişinin, denetimi altında olmayan karşılaşma, etkileşim, duygulanımsallık ve arzu akışlarının etkisinden ibaret olduğunun farkında olmayı vurguluyorum.

114
“Aslında insan sonrası, hümanizmin sonu anlamına gelmez. Daha ziyade belli bir insan anlayışının sonuna işaret eder... Ölümcül olan şey insan sonrası değil, insan sonrasını liberal hümanist bir benlik görüşüne nakletmektir... Şablon/gelişigüzellik diyalektiği içerisinde konumlanan ve cisimleşmemiş bilgiden ziyade cisimleşmiş edimsellikte temellenmiş insan sonrası, insanların zeki makinelerle birlikte telaffuz edilmesini yeniden düşünmek için kaynaklar sunmaktadır.” Katherine Hayles, 1999

İnsanmerkezcilik sonrası beden-makinelerin etrafındaki aldatmacanın risklerinden biri de, çoğulcu parçalanma kisvesi altında değişmez, bütüncül bir özne görüsünü yeniden yaratmaktır. Teknolojinin dolayımı üzerinden aşkınlığı bir kez daha üstlenme ve yeni evrensel, makinevari bir ethos önerme riskiyle karşı karşıyayız. İnsan sonrası eleştirel kuramın diliyle, hiçbir nitel kayma içermeyen nicel bir çokluk yanılgısı üretmek anlamına gelir bu durum. Neoliberal öforiye yaraşır bu tuzaktan kaçınmak ve bunun yerine nicel dönüşümler sahnelemek için, hem heyecan yaratan cisimsizleşmeye hem de hümanizm-ötesi kaçış fantezilerine ve aynı zamanda, yeniden özcülük üzerinden tesis edilen merkezi liberal bireycilik mefhumlarına mesafelenmeliyiz.

115
... bütüncül öznenin evrensel değerine dair hümanist varsayımlar ... hepten özne ihtiyacını yok sayan bilimsel güdümlü, aşırı hümanizm sonrası biçimler...

116
Eleştirel insanmerkezcilik sonrası, panik ve yasın ötesinde yeni bakış açıları üreterek çalışmaya daha elverişli bir platform tesis etmektedir.

Deleuze ve Guattari'nin öğrettiği üzere düşünme, yeni kavramlar ve yeni üretken etik ilişkiler icat etmeye dairdir. Bu açıdan kuram, başat değerlerden örgütlü olarak yabancılaşma biçimidir. Eleştirel olmaktan ziyade klinik olan insan sonrası kuram, klasik öznellik görüleriyle göbek bağını keserek yaşamsal, transversal, ilişkisel öznelere dair daha geniş bir görüye doğru yol almaktadır.


III. İnsanlık-dışı: Ölümün Ötesinde Yaşam

119
... Marcel L'Herbier'nin l'Inhumaine'i (1924)... Fernand Léger ve Robert Mallet-Stevens'ın tasarladığı setleriyle bu fil dışavurumcu zarafetin, konstrüktivist coşkunun ve fütürist kendine güvenin manifestosudur.

122
Zalimlik ve şiddet dahil olmak üzere insan-dışı vasıflar, modernist çağda bilimsel rasyo'nun mühim bileşenleridir. [Zehirli gazlar, atom bombası, Nazilerin ırksal arileşme kabusu, askeri amaçlara ayrılmış harcamalar, vb...]

132
Mark Halsey'nin belirttiği üzere “Bir zamanlar tek amaç delileri, gençleri, dişileri, aylakları ve sapkınları kontrol etmekken, son zamanlarda amaç insan-olmayanı, inorganik olanı, atıl olanı, kısacası sözde 'doğal dünyaları' zapturapt altına almaktır” (2006). Bu insan sonrası zoe-siyasetidir, biyopolitik yönetimsellik değil.

133
Cisimleşmiş öznelerin temsili, simulakrın Plato sonrası üstlendiği anlama uygun olarak skopik olması üzerinden görsel değildir. ... Cisimleşmiş öznelerin temsilinin yerini simülasyon almış, bu temsil şizoidleşmiş veya içsel olarak dağınık bir hâl almıştır. ... Günümüzde cisimleşmiş özneler, bir yandan biyogenetik taşıyıcılar, öte yandan küresel bir nakit akışı devresinde dönüşüm hâlindeki görsel metalar olarak artı değerleri üzerinden ele alınmalıdır.

skopi portatif tıbbi görüntüleme cihazı;
skop kapsama alanı

134
Mesele bu hibrit ve hafif şizoid toplumsal olguları, insan sonrası durumun insan-dışı vasıflarının direniş noktaları olarak ele almaktır. Foucault'nun siyasi anatomisinin temel görüşü hâlâ geçerlidir: Biyoiktidar aynı zamanda ölümün idaresinin de içermektedir. Diğer bir deyişle yaşamın yönetimi sorusu, aynı zamanda soyun tükenmesini de içermektedir.

Foucault (1977) öznelliğin üretimine dahil olan iktidar mekanizmalarının eleştirel bir incelemesini açıkça sunar. Öznellik sadece kısıtlayıcı değili, üretken de olan etkilerin söylemsel ve maddi dolaşım süreci olarak tanımlar.

Thanatos-siyaseti Grek- ölüm tanrısı. Freud un, hayatının son yıllarına doğru, cinselliğin yanı sıra saldırganlığı da ikinci bir güdü olarak kabul etmesinin ardından, yaşam içgüdüsü olarak tanımladığı eros un karşısına yerleştirdiği kavram. Frankfurt okulu teorisyenlerinden Herbert Marcuse eros'la thanatos arasındaki çatışmayı toplumsal değişimin temeline yerleştirir.

137
nekro-politika   ölümün idaresi

138
Arjun Appadurai (1998) dostları, akrabaları ve komşuları içeren yeni savaşma biçimlerinin yeni “etnik-soykırım şiddetine” dair keskin analizler yapmaktadır. ... “... sıradan insanların öncesinde nispeten dostluk içerisinde yaşayabildiği -veya yaşadığı- diğer insanlara uyguladıkları fiziksel vahşet...”

142
homo sacer   elden çıkarılabilir insanlık

Duffield (2008). iyi gelirli veya sigortalanmış insanlarla, dar gelirli veya sigortalanmamış insanlar arasındaki ayrım.

144
Deleuze ve Guattari için bu siyasi faaliyetin zamansal çizgisi, oluşun sürekli zaman kipi Aion'dur, ki hegemonik siyasi düzenin Chronos'u içerisinde veya ona karşı işlemekten farklıdır.

145
Öldürme biçimlerinin farklı toplumsal dağıtım ve örgütlenme biçimleri... Şiddet, hastalıklar, yoksulluk, kazalar, savaşlar ve felaketler. ... içsel olarak üretilen ve kendi kendine yürütülen ölme biçimleri... İntihar, psikolojik yıkım, depresyon ve diğer psikosomatik patolojiler

146
Kişinin ölüm üzerine bakış açısı Yaşam üzerine varsayımlarına dayanır. Vitalist materyalist bakış açımdan yaşam, eşzamanlı olarak boş bir kaos ve mutlak hız veya hareket olan kozmik enerjidir.

amor fati   kader sevgisi; hayatın en üst düzeyde olumlanması, hayatın 'evet'lenmesi.

148
Ölüm her daim bilinç düzeyinde çoktan olmuş olandır. ... Olay olarak ölümün zamanı, sadece doğrusal ve bireyleşmiş Chronos değil, Aion'un kişisel-olmayan sürekli şimdisi, sürekli oluştur.

149
Her birimiz fani varlıklar olmamız hasebiyle, her daim çoktan bir “olmuş-olan”ızdır. Ontolojik oluş itkisi olarak arzu (potentia), yaşamaya devam etmemiz için bizi baştan çıkarır. Yeterince uzun süre idame ettirildiğinde, yaşam alışkanlığa dönüşür. Alışkanlık, kendini tatmin eder hâle gelirse, yaşam bağımlılık verici olur, ki bu da zaruri veya kendinden menkul olanın tam tersidir. “Sadece bir hayatı” yaşama, verili değil, projedir öyleyse, çünkü burada doğal veya doğrudan bir şey yoktur.

Yaşam, esasen kendini ifade etme amacı taşıyan arzudur ve bunun sonucunda entropik enerjiyle işler: Amacına erer ve daha sonra çözülür; tıpkı üremek ve sonra da ölmek için akıntıya karşı yüzen somon balığı gibi. Bu yüzden ölme arzusu, yoğun yaşama arzusunun eşdeğeri ve bir başka ifadesi olarak görülebilir. Gerekçe ise daha neşelidir: Eros ve Thanatos arasında diyalektik gerilim yoktur; bu iki teşekkül, gerçekten de kendini tamamlamaya erme amacındaki tek bir yaşam-kuvvetidir.

150
En derinlerimizde yatan arzu, kendimize özgü kendimizce bir ölümdür. Bu yüzden de nihayetinde kaçındığımız şeyin peşine düşer ve sanal olarak varoluşsal intiharlar hâlini alırız; nihilizmden değil, ölmek tabiatımızda olduğu ve en derin arzumuz kendi ölümümüzü kendimiz tasarlamak olduğundan.

Bilinçli düzeyde hepimiz hayatta kalma mücadelesi içerisinde olsak da, bilinçdışı yapılarımızın daha derininde aradığımız tek şey sessizce uzanmak ve zamanın yaşam-olmayan sükunetinde bizi alıp götürmesine izin vermektir.

151
İçimdeki yaşam, bana ait ve hatta liberal bireyciliğin kattığı sahiplenici, dar anlamıyla bireysel olmadığından, kelimenin son derece kısıtlı anlamı dışında ölüm de benim değildir. Her iki durumda da “benim” umabileceğim tek şey, hem yaşamımı hem de ölümümü, “benin” muktedir olduğu bütün yoğunluğu sürdürebilen bir kipte, hızda ve tarzda işlemektir. Bu jesti otopoietik olarak tasarlayabilirim “ben”, böylece onun özüne direnç gösterme yönlü kurucu arzu olarak ifade ederim: buna potentia diyorum.

152
Algılanamaz-oluş temsili olmayan olaydır, çünkü bireyleşmiş benliğin kayboluşuna dayanmaktadır. ... her daim oluş olarak yaşamın potentia'sıdır. Olay, olumsuzluğun hayali ekonomisinden kopan ve kişisel olmayan ölümle dost olunmasını içeren Yaşam tarafından baştan çıkarılmayı harekete geçirir.

153
Egonun spesifik ve son derece kısıtlı bakış açısından bir süreç olarak ölümün hiçbir önemi yoktur.

156
... hem kısıtlayıcı hem de üretken iktidar (potestas ve potentia)


IV. İnsan Sonrası Beşeri Bilimler: Kuramın Ötesinde Yaşam

160
İnsanmerkezcilik sonrası İnsan tanımında varsayılan düşünce imgesi, öznenin yapıbozumunda daha da ileri gitmektedir çünkü radikal ilişkiselliğe, yani tekçi olmayan kimlikler ve çoklu ittifaklara vurgu yapmaktadır.

161
Yeni “İnsan, insan-olmayan bağlantıları, biyolojik “beyin gücüne dayanan” mak
ine montajları ve biyolojik olmayan “donanım” da dahil karmaşık arayüzler mevcuttur bu bağlantılarda” (Bono vd.). 2. Bölüm'de düalist doğa-kültür ayrımının çöktüğünü ve yerine karmaşık veri-geri besleme, etkileşim ve iletişim transferi sistemlerinin geçtiğini gördük.

Beşeri bilimlerin son derece insanmerkezci çekirdeği, ... bilimsel çalışmalar ve teknolojik bilginin hâkim olduğu bu karmaşık bilgi yapılandırmaları tarafından yerinden edilmektedir.

162
“Hiçbir materyalist zemine indirgenemez olan insani duruma övgü ve onun etkileyici bir izahı olan beşeri bilimler, on dokuzuncu yüzyılda Darwinciliğin yaşamda bütün türlerin kökenine ilişkin geçerli bir bilimsel anlatı olarak ortaya çıkması itibariyle gerileme içerisindedir. Öyleyse görünen o ki bilim olarak insan ya insan-dışı olma kapasitesini sergileyecek ya da bunun yerine pek bilimsel olmadan hümanist olacak.” Sam Whimster

163
Grosz (2011) evrim kuramının, hümanist savların içini boşalttığını, insana atfedilen “istisnai” konumun, içinde bulunduğu şu anda ayyuka çıkan krizin öncüllerinden olduğunu iddia etmektedir.

168
modus vivendi   yaşama biçimi

170
Beşeri bilimlerle pozitif bilimler arasındaki çokça çözümsüz ve ihtilafla dolu ilişkiye bir dizi sağlam ve yapıcı kurumsal alternatif... iki kültür arasındaki birbirine uygun noktaları teşhis etmek... ... beşeri bilgi ve ampirik bilimin birbirini tamamlayan tabiatını gösteren bir dizi temel metin...

Günümüzde iki kültür sorununa dair bir başka bakış açısı da bilimde görselleştirmenin işlevine odaklanmaktır.

173
Sanat ve pozitif bilimler arasında yeni bir ilişki kurulurken, mesele, sunacak onca şeye sahip beşeri bilimlerin, bu yeni kuramsal oyunun kurallarını belirleme yetkisine sahip olup olmadığı veya kendi çıkarlarına en uygun olacak şekilde tasarlanmamış kurallara uymasının beklenip beklenmediğidir.

174
1970'lerin göstergebilim ve dilbilimsel “dönüm noktasının” ortaya attığı -o zamandan beri de muhafazakar akademisyenleri şoke eden ve canını sıkan- metinsel eşitlikçilik, “incelikli” ve “katı” bilimler arasında yeni diyaloglara ve müdahalelere yol açmıştır.

175
Göstergesel olmayan kodlar (bütün genetik maddenin DNA'sı), duygulanımlar, cisimleşmiş pratikler ve dilsel sahayı içeren ama onunla sınırlı olmayan diğer performanslardan ibaret karmaşık montajlarla kesişir.

177
... insanın ve diğer türlerin soyunun tükenmesi, böylece tarihsel insan zamanının sonu ve yine geleceğin de sonu üzerine tefekkür ederiz. İnsan tarihi ve doğal tarihler arasındaki ayrımın çöküşü son derece yakın zamanlı bir olgudur.

178
... hayvan ve insan tıbbı arasındaki ayrıştırıcı çizgiler olmaması gerektiğini iddia eden ve bu amaçla “zoonosis” terimini sözcük dağarcığına katan Rudolf Virchow (1821-1902)...

... hayvanlar da insanların muzdarip olduğu kalp krizi, kanser, diyabet, astım ve arterit gibi pek çok kronik hastalıktan muzdariptir.

187
... yaşamsal materyalizm, her şeyi kapsayan bir yaşam kavramı değil sadece pratikler ve oluş akışları, karmaşık montajlar ve heterojen ilişkiler öne sürer.

190
Immanuel Kant'ın ilkin 1789'da basılan “Fakültelerin İhtilaflarına” dair klasik metni, endüstriyel üretim modeline dayalı bir modern üniversite şablonunu sunmaktadır. Kant üniversiteyi pratik odaklı “üst” fakülteler, yani Hukuk, Tıp, Teknoloji ve eleştiriden sorumlu, böylece piyasalardan ve pratik kaygılardan uzak Sanatlar, Beşeri Bilimler ve Pozitif Bilimler'den ibaret “alt” fakültelere ayırmıştı. Bu şablon, pek çok tarihsel değişikliğe rağmen hâlâ oldukça geçerlidir.

Readings'e göre (1996), günümüzde akademik yaşamın merkezi figürü profesör değil idarecidir ve üniversite artık ulusal kimliğin direği veya ulus devletin ve devlet aygıtının ideolojik silahı değildir.

192
... Richard Rotry (1996), akılcılığa bunca vurgu yapılmasını “Batılı tektanrılı geleneğinin seküler bir versiyonu” olarak eleştirir. Gerçekçilik ve gerçeğe mütekabiliyet oldukça anlamsız kavramlar, hatta “içeriği olmayan terimlerdir”. Çokça övülen “bilimin nesnelliği”, Rotry'e göre aktif öznellikler-arasılığa ve toplumsal etkileşime dayanmaktadır.

197
2012’de dünya nüfusunun yüzde ellisinin kentlerde yaşadığı resmi kayıtlara girdi.

200
… hem yansıttığı hem de hizmet ettiği, yani küreselleşmiş teknoloji dolayımında, hâlâ temel toplumsal adalet, çeşitliliğe saygı, yeni fikirlere açık olma ve sosyallik ilkelerine sahip etnik ve dilsel olarak çeşitli bir topluma benzeyen bir üniversiteye ihtiyacımız var.

202
“Bizzat yaratmadığımız ve yok edilmesi de bize düşmeyen karmaşık bir entelektüel mirasın mevcut neslinin vasilerinden başka bir şey değiliz.” Collini


Sonuç

204
… insan sonrasının, insan(lık)-dışı olmasına nasıl mâni olabiliriz?

206
… yaşam, ne metafizik bir mefhum ne de semiyotik bir anlamlar sistemidir; kendini ampirik edimler çokluğu üzerinden ifade eder. Yaşam, sadece yaşam olmaklığıyla, karmaşık somatik, kültürel ve teknolojik ağ sistemleri boyunca yaşamsal bilgi kodları üzerinden enerji akışlarını edimselleştirerek kendini ifade eder.

207
Her türden çoklu ilişki kabiliyetlerimiz ve dilbilimsel göstergeyi pek çok güzergahta aşarak, onun ötesine geçen kodlar aracılığıyla iletişim kiplikleri üzerinden insan sonrası etik özne oluş hâlindeyiz.

210
İnsan sonrası kuram için özne, insan olmayan (hayvan, bitki, virüs) ağına tamamen karışmış, ona içkin transversal bir teşekküldür. Zoe-merkezli cisimleşmiş özne, kendisini çevre veya eko-başkalarından başlayarak, teknolojik tertibat da dahil olmak üzere, başkalarından ibaret bir çeşitliliğe karşılıklı bağlayan bulaşıcı/viral ilişkisel bağlantılarla çevrilidir.

Bu özcü-olmayan vitalizm dalı, … akılcı bilincin kibrini azaltır. Peki ya bilinç, kişinin çevresiyle ve başkalarıyla ilişkilenmesinin bilişsel bir kipliğinden ibaretse? Hayvanların içkin teknik bilgisine nazaran, ya bilinçli benlik temsili, narsist sanrılar ve buna bağlı olarak da kendi şeffaflık özlemleri tarafından köreltilmişse? Ya bilinç, nihayetinde, kendi belli belirsiz hastalığına, bu yaşama, bu zoe’ye, hiç izin istemeden bizi harekete geçiren kişisel olmayan kuvvete çare bulmaya muktedir değilse?

211

Etik ideal, kişinin başkalarıyla, kendi çoklukları içerisinde, karşılıklı bağlantılarını daha çok güçlendirme ve olumlamasını sağlayacak duygulanımsal ve duyusal araçları edimselleştirir. İnsan sonrası oluş sürecini tetikleyen duygulanımsal kuvvetlerin seçimi, olumsuz tutkuların olumlu tutkulara dönüşümü aracılığıyla işleyen neşe ve olumlama etiğince düzenlenmektedir.
.
.
.
.