10 Haziran 2017 Cumartesi

Hannah Arendt - Geçmişle Gelecek Arasında

.
.
.
.


















.
.

Geçmişle Gelecek Arasında (1956)
Hannah Arendt
(Çev. Bahadır Sina Şener), İletişim Yayınları, 2012 İstanbul

İçindekiler
Hannah Arendt'in Seçme Eserleri 11
Önsöz: Geçmiş ile Gelecek Arasındaki Uçurum 13
1. Gelenek ve Modern Çağ 31
2. Tarih Kavramı: Antik ve Modern 61
3. Otorite Nedir? 127
4. Özgürlük Nedir? 195
5. Kültürdeki Bunalım: Toplumsal ve Politik Anlamı 233
6. Hakikat/Doğruluk ve Siyaset 271


5. Kültürdeki Bunalım: Toplumsal ve Politik Anlamı

[Sanat ve İşlevsellik]
246
Kültür nesnelerle ilgilidir ve dünyanın bir görüngüsüdür; eğlence halk ile ilgilidir ve yaşamın bir görüngüsüdür. Bir nesne, kalıcı olabildiği oranda kültüreldir; ömrü, işlevselliğinin tam karşıtıdır. İşlevsel vasfı, tekrar tekrar kullanılıp tüketilmekle görüngüsel dünyadan silinmesini sağlar. Nesnelerin en büyük kullanıcısı ve tüketicisi, gerek bireysel gerekse bir bütün olarak toplumsal yönüyle hayatın kendisidir. Hayat bir nesnenin "şeysel niteliği"ne kayıtsızdır; onun için her şeyin işlevsel olması, belli ihtiyaçları karşılaması gerekir. Şimdi ya da geçmişte üretilmiş dünyaya ait bütün nesnelere ve şeylere, sanki orada bulunmalarının nedeni belli ihtiyaçları karşılamakmış gibi, salt toplumun hayat sürecinin işlevleri olarak muamele edilirse kültür tehlikede demektir ve bu işlevselleştirme açısından bakıldığında sözkonusu ihtiyaçların büyük ya da küçük olmasının neredeyse hiçbir önemi yoktur. Sanatın işlevsel olması gerektiği, katedrallerin toplumun dinsel ihtiyaçlarını karşıladığı, bir resmin ressamın kendini ifade ihtiyacından doğduğu ve izleyenin de tabloya kendini mükemmelleştirme arzusundan dolayı baktığı; bütün bu görüşler sanattan öylesine uzak ve tarihsel olarak öylesine yenidir ki, insanın bunlara modern önyargılar deyip bir yana atası geliyor. Katedraller, ad maiorem gloriam Dei (Tanrının şanını yüceltmek amacıyla) yapılmışlardır; birer yapı olarak topluluğun ihtiyaçlarına hizmet ettikleri kesindir, ama şekilsiz bir yapıyla da pekala karşılanabilecek bu ihtiyaçlar, katedrallerin özenilmiş güzelliklerini açıklayamaz. Güzellikleri bütün ihtiyaçları aşar; yüzyıllardır baki kalmalarını sağlayan odur. Ama güzellik, seküler bir yapının olduğu kadar bir katedralin de güzelliği, ihtiyaçları ve işlevleri aşsa bile, hatta işin muhteviyatı dini de olsa, dünyayı asla aşmaz. Tam tersine gerek dinsel gerekse dünyevi muhtevaları ve kaygıları elle tutulur dünyevi gerçeklikler haline dönüştüren tam da bu dini sanatın güzelliğidir. Bu anlamda bütün sanat sekülerdir ve "dini sanat" ayrımı, sadece dini sanatın dış dünyadan önce varolan şeyi "sekülerleştirmesinde" -"nesnel" , elle tutulur, dünyevi bir bulunuş halinde şeyleştirmesi ve dönüştürmesinde- yatar; bu anlamda geleneksel dini izleyerek bu "dış olan''ı öte dünyaya havale etmemizin ya da modem açıklamaları izleyerek onu insan kalbinin en ücra yerine göndermemizin fazla bir önemi yoktur.

247
İster bir kullanım nesnesi, ister bir tüketim malı, isterse bir sanat eseri olsun, her şeyin bir biçimi vardır; her şey bu biçimi sayesinde görünür ve ancak bir biçime sahip olduğu ölçüde biz ona bir "şey" diyebiliriz. Doğada değil yalnızca, insan eseri dünyada varolan şeyler arasında da, kullanım nesneleri ve sanat ürünleri şeklinde bir ayrım yaparız; her iki nesne türünün de, olağan bir ömür süresinden, sanat eserlerinde olduğu gibi potansiyel bir ölümsüzlüğe dek uzanan belli bir kalıcılığı vardır. Bu anlamda sözkonusu nesneler, bir yandan dünyadaki ömürleri onları hazırlamak için gereken süreyi nadiren aşan tüketim mallarından; öte yandan olaylar, edimler ve sözler gibi, kendi başına alındığında şayet evvela hakkında hikayeler kuran insan belleği ile ve sonra da insanın üretme yetileri aracılığıyla korunmazsa, her biri dünya üzerindeki görünüm süresi bir saati ya da bir günü aşamayacak kadar fani ve geçici olan eylem ürünlerinden farklıdırlar. Salt süresellik [ömürlü oluş] açısından bakılırsa, sanat eserlerinin diğer her şeyden üstün oldukları açıktır; bu dünyada diğer her şeyden daha uzun süre kaldıklarından bütün şeyler arasında dünyaya en fazla ait olanlardır. Öte yandan toplumun yaşam süreci içerisinde hiçbir işlevi olmayan yegane şeylerdir; tam olarak söylersek insanlar için değil, ölümlülerin ömrünü , birbiri ardına gelip giden kuşakları aşan dünya için üretilirler. Sadece tüketim malları gibi tüketilmemekle kalmazlar, kullanım nesneleri gibi de kullanılamazlar; üretim ve kullanım süreçlerinden bilinçli olarak uzak tutulmuşlardır ve insan hayatının zorunluluk alanına karşı yalıtılmışlardır. Bu uzaklık pek çok yoldan sağlanabilir -ve sadece bunun sağlandığı yerde özgül anlamıyla sanat ortaya çıkar.

248
Ancak ... mevcudiyetleri bütün faydacı ve işlevsel yüklenimlerden bağımsız ve nitelikleri daima aynı kalan şeylerin bulunduğu yerde sanat eserlerinden söz edilebilir.

249
Bu "ilgiden soyulmuş haldeyken duyulan sevinç" (Kant'ın kavramını kullanırsak uninteressiertes Wohlgefallen [ilgisiz/kayıtsız memnuniyet] ) ancak canlı organizmanın ihtiyaçları karşılandıktan, dolayısıyla yaşamın zorunluluklarından kurtulduktan, insanlar dünya için özgür [dünyayı almaya hazır] hale geldikten sonra tecrübe edilebilir.

[Kültür]
251
Kelime ve kavram olarak "kültür" köken olarak Romalıdır. "Kültür" (culture) kelimesi -toprağı işlemek, ürün yetiştirmek, ikamet etmek, bakmak, mukayyet olmak ve korumak anlamına gelen- colere kelimesinden gelir ve esasen insan ile doğa arasında, insanın yerleşmesine uygun hale gelinceye kadar doğayı işlemek, uğraşmak anlamında bir etkileşimi ifade eder. Bu anlamda [doğaya karşı] müşfik bir tutumu anlatır ve doğayı insan tahakkümüne sokmayı amaçlayan bütün girişimlerle keskin bir karşıtlık içindedir. Dolayısıyla sadece toprağı işlemeyi, çift sürmeyi içermez, aynı zamanda tanrıların "kült"ünü, tanrılara layık ve ait olana göz kulak olmayı da anlatır. Bilindiği kadarıyla kelimeyi ruh ve akıl ile ilgili konularda ilk kullanan kişi Çiçero olmuştur. Çiçero, bizim bugün bile "kültürlü kafa" derken kastettiğimiz manada cultura animi ile, aklı/zihni/ruhu işlemek ve geliştirmek anlamında excolere animum demektedir. Ancak bizler artık bu ifadenin tam metaforik içeriğinin farkında değiliz. Öyle ki Romalı anlamından bakıldığında kültür-doğa ilişkisi can alıcı bir önem taşır; kültürün özgün anlamı, şiirsel sanatların ya da imalat sanatlarının tam tersine Roma'da çok büyük saygı gören "tarım"dır. Hatta felsefe eğitimi görmenin sonucu olan ve belki de iddia edildiği gibi Yunanca [Yunanca harfler]'ya karşılık olsun diye uydurulmuş Çiçero'nun cultura animisi, sanat eseri yaratıcısı veya imalatçısının tam tersini ifade etmektedir. Kültür kavramı ilk olarak esasında tarımsal eksenli bir halkın içinde ortaya çıkmıştır ve kavramın bu kültürle ilişkilendirilebilecek sanatsal yan anlamlarının, Latin halkının ünlü İtalyan peysajını yaratırken doğayla kurduğu eşsiz yakınlığın bir ilgisi vardır. Romalılar sanatın, bir kır kadar doğallıkla ortaya çıktığını varsaymaktaydılar. Onun doğa gibi işlenmesi gerekirdi; ve bütün şiirin kaynağını, "ormanın yeşil yalnızlığında yaprakların kendi başlarına söyledikleri şarkı"da görmekteydiler. Ama ne kadar şiirsel de olsa, buradan büyük sanatın doğması mümkün değildir. Bahçıvan zihniyetinden sanat üretmesini beklemek akıl karı olmazdı.

252
Büyük Roma sanatı ve şiiri, nasıl itina gösterilip korunacağını -asla Yunanlıların değil- sadece Romalıların bildiği Yunan mirasının etkisi altında ortaya çıkmıştır. Yunanlılarda, Roma'nın kültür kavramının dengi olabilecek herhangi bir kelimenin bulunmamasının nedeni, Yunan uygarlığında imalatçı sanatların sahip olduğu üstünlükten ileri gelmektedir. Romalılar doğayı işlemenin bir türü, bir tür tarım olarak sanata saygı gösterirken, Yunanlılar tarımı daha çok imalatın esaslı bir parçası olarak, en fazla huşu telkin eden varlık olarak insanın doğayı evcilleştirmesini ve doğaya hükmetmesini sağlayan kurnaz, mahir, "teknik" yollarından biri olarak değerlendirme eğilimindeydiler. Halen Roma mirasının büyüsünde olan bizlerin insanın en doğal ve barışçıl etkinliği olarak değerlendirdiği toprak işleme işi, Yunanlılar için bıkıp usanmadan yeryüzünü her yıl durmadan bozan ve ihlal eden cüretkar ve şiddet içeren bir girişim anlamına geliyordu. Yunanlılar kültürün ne olduğunu bilmiyorlardı, çünkü onlar doğayı işlememiş, tanrıların insanlardan sakladıkları (Hesiod) meyvaları yeryüzünün rahminden adeta koparmışlardı. Sadece Yunan mirasının korunmasını değil, ama tam da geleneğimizin devamını borçlu olduğumuz Romalıların "geçmişe tanıklık" denen şeye duydukları büyük saygının Yunanlılara bu kadar yabancı olmasının da bu durumla yakından bir ilgisi vardı. Gerek geçmişin anıtlarına göz kulak olmak anlamında gerekse doğayı insanların ikamet edebilecekleri bir yer haline koymak anlamında kültür, "kültür" derken kafamızda şekillenen içerik ve anlamı belirlemeye bugün bile devam etmektedir.

253
Bununla birlikte bu Romalı unsurların "kültür" kelimesinin bütün anlamını tüketmesi mümkün değildir. Hatta Çiçero'nun cultura animi deyişi, "beğeni" [zevk] ile birlikte, sadece güzel şeyler üreten kimselerde yani sanatçılarda değil, onların arasında gezinen kimselerde yani izleyenlerde de güzelliğe duyarlılık gibi bir şeylerin varlığını akla getirmektedir. Elbette Yunanlılarda bu güzellik sevgisi olağanüstü ölçülere varmıştı. Bu anlamda "kültür" derken belki de en az yararlı ve en dünyevi şeyler olan sanatçıların, şairlerin, müzisyenlerin, filozofların vs. eserlerine karşı bir tutumu, daha doğrusu bu eserlerle, kurallarını uygarlıkların koyduğu bir etkileşim tarzını anlıyoruz. Şayet "kültür" derken insanın dünyaya ait şeyler ile bir etkileşim tarzını kastediyorsak, bu durumda Tukidides'in aktardığı ve Perikles'e atfolunan, çokca zikredilen bir deyişi hatırlatmak suretiyle (Yunan sanatından farklı olarak) Yunan kültürünü anlamaya çalışabiliriz. Sözkonusu deyiş şudur: [Yunanca]. Son derece basit olan bu cümle ne yazık ki çeviriye elvermiyor. Güzellik aşkı ya da (felsefe adı verilen) bilgi sevgisi gibi haller veya vasıflar, bu deyişte bir etkinlik olarak; sanki "güzel şeyleri sevmek" onları yapmaktan aşağı kalır yanı olmayan bir etkinlikmiş gibi tarif edilmektedir. Üstelik cümledeki kelimeleri çevirirken bizim verebileceğimiz "amacın dakikliği" ve "kadınsılık" gibi karşılıklar, her iki terimin de tamamıyla siyasi olan anlamlarını (yani "kadınsılık" bir barbar erdemsizliğidir; amacın dakikliği de, nasıl hareket edeceğini bilen insanın erdemidir) aktarmayı başaramaz. Dolayısıyla Perikles şöyle bir şey demeye getirir: "Biz güzelliği siyasi yargı hükümleri dahilinde severiz; felsefeyi de, barbarların kadınsılığına düşmeden yaparız".

254
Harcıalemliğe düşmeden çevrilmesi son derece güç olan bu kelimelerin anlamı bizi sarmaya başladığında, kendimizi şaşkınlıktan alamayız. Birincisi, açıkça söylenen şudur: Bilgi ve güzellik sevgisinin sınırlarını çizen Polis'tir, siyasi yaşam alanıdır ve Yunanlıların (hiçbir suretle üstün bir sanatsal başarım olmayan) Polis ile "siyasi olan"ın, onları barbarlardan ayırdettiğini düşündüklerini bildiğimiz için şu sonucu çıkartabiliriz: [Barbarlar ile Yunanlılar arasındaki] bu fark, aynı zamanda "kültürel" bir farktır; yani barbarlar ile Yunanlıların "kültürel" şeylerle etkileşim tarzlarına ilişkin bir farktır. Ancak Polis kurumunun koyduğu sınırlar dahilinde sevilebilir olan güzellik ve bilgiye ilişkin tutum farkıdır. Başka bir deyişle nasıl seçeceğini bilmeyen, ayrım gözetmeyen bir duyarlılık gibi ifrat ölçüsünde bir incelik ve zerafet, -bizim anlayacağımız gibi ilkel bir kültür noksanlığı ya da kültürel şeylere özgü herhangi bir belirli özellik değil- bir barbar tavrı olarak görülmekteydi. Hatta belki de çok daha şaşırtıcı olanı şudur: Namerd olmaktan, yani kadınsılıktan (ki bunlardan güzelliğe aşırı düşkünlüğü ya da estetizmi anlayabiliriz) burada felsefenin sebep olabileceği özel bir tehlike çeşidi olarak sözedilmektedir. Yine ne amaçladığını bilmek, ya da dediğimiz gibi nasıl yargıda bulunacağını bilmek (ki bunların hakikate nasıl ulaşacağını bilmek zorunda olan felsefenin birer niteliği olmasını beklerdik) burada güzel olan ile etkileşim kurabilmek için zorunlu görülmektedir. Güzelliğe duyulan sevgi ile karşılaştırıldığında -merakla, [Ynanca] ile başlayan ve (en azından Platon ile Aristo'da) ortaya çıkartılmış, hakikatin konuşmadan seyriyle son bulan- Yunanın anladığı anlamda felsefenin hareketsizliğe yol açması çok daha güçlü ihtimal değil miydi? Öte yandan [Yunanca], yani yargıda, seçmede, ayrımda bulunma yetisinin eşlik etmediği güzellik sevgisi, barbarca olmaz mı? Özetle "beğeni" dediğimiz şey, bu acayip ve kötü tanımlanmış yetenek değil midir? Ve son olarak doğru güzellik sevgisinin, -insanın dünyaya ait şeylere özen göstermesini sağlayan ve Yunanlıların aksine Çiçero'nun felsefeye atfettiği- güzel şeylerle bu uygun etkileşim tarzının siyasetle ilgili bir yanı olması gerekmez mi? Beğeninin siyasi yetiler arasında sayılması gerekmez mi?

255
Bu soruların ortaya attığı problemlerin anlaşılabilmesi için, kültür ile sanatın aynı şeyler olmadıkları hatırda tutulmalıdır. Aralarındaki farklılığa dair bilinci yitirmemenin bir yolu, güzellik sevgisine ve kültürlü akıla övgüler düzen insanlarla, sergilenip hayranlık toplayacak şeyleri üreten sanatçılara ve zanaatkarlara o eski derin güvensizliği duyanların aynı kişiler olduğunu unutmamaktır. Romalıların değilse bile Yunanlıların filistenizm yerine kullandıkları bir kelimeleri vardı ve oldukça tuhaftır ki bu kelime, [Yunanca], sanatçılar ve zanaatkarlar için kullanılan kelimeden türetilmiştir: Bir filisten [philistine] olmak, banausik [vülger, kaba] ruhlu biri olmak, bugün olduğu gibi o zamanlar da sadece faydaya dönük çalışan bir zihniyete işaret etmekte, bir şeyi işlevinden ya da yararından ayırarak düşünme ve değerlendirme gücünden yoksun olmak anlamına gelmekteydi. Ama [Yunanca] olan sanatçının kendisinin de filistenizm tekdirinden kurtulması mümkün değildi; tersine filistenizm, [Yunanca]'ye hakim olanlarda, imalatçı ve sanatçılarda ortaya çıkması en muhtemel erdemsizlik olarak görülmekteydi. Yunan anlayışına göre [Yunanca]'i övmek, güzele sevgi duymak ile güzeli üretenleri hor görmek arasında hiçbir çelişki yoktu. Sanatçıya duyulan güvensizlik ya da daha doğrusu sanatçının hor görülmesi siyasi düşüncelerden ileri gelmekteydi: Sanat ürünleri de dahil "şey imalatı", siyasi etkinlikler arasında yer almaz; hatta onların tam tersidir. Her çeşidiyle imalata güvensizlik beslemenin başlıca nedeni, imalatın tam da doğası gereği faydacı bir yapıda olmasından kaynaklanmaktadır. Eylem ya da konuşma değil ama imalat daima amaç ve araç gerektirir; aslına bakılırsa amaç-araç kategorileri meşruiyetini, herkesin tanıyabileceği bir amacın, nihai ürünün, bu süreçte rol oynayan her şeyi belirlediği ve düzenlediği yapma ve imal etme alanından alır. Malzeme, iş araçları, etkinliğin kendisi ve hatta imalat sürecinde bulunan kişiler, hepsi de sadece amaç için araç haline gelirler ve haklılıklarını bu bağlamdan alırlar. İmalatçıların elinden her şeyi amaç araç olarak görmekten ya da sırası geldiğinde her şeyi özgül yararlarına göre değerlendirmekten başkası gelmez. Bu bakış açısı genelleştirildiğinde ve imalat alanı dışında başka alanlara da yaygınlaştırıldığında banausik [vülger] bir zihniyete sebep olacaktır. Yunanlılar haklı olarak bu filistenizmin, eylem hakkında hüküm verirken imalat için geçerli fayda ölçütlerinin aynını kullanacağı ve eylemin önceden belirlenmiş bir amacının olmasını ve bu amaca ulaşmak için mümkün bütün araçların kullanılmasına izin verilmesini isteyeceği çok açık olduğundan, sadece siyasi alan için değil; şayet onları meydana getiren zihniyetin hakim olmasına göz yumulursa yine aynı fayda ölçütüne göre değerlendirilecek, dolayısıyla asli, bağımsız değerlerini yitirecek, sonuçta salt araçlar derekesine düşecek "şeyler olarak şeyler"in değer kaybına yol açacağından, kültürel alan için de bir tehdit oluşturacağını düşünmüşlerdi. Başka bir deyişle bitmiş bir eserin varlığına yönelik en büyük tehdidin, onu ortaya çıkartan zihniyetten geleceği kesindir. İçinde hareket ettiğimiz şeyler dünyasını kurarken, inşa ederken ve süslerken mutlaka geçerli olması gereken ölçütler ve kurallar, bitmiş şeylerden oluşan dünyanın kendisine uygulandığında geçerliliğini yitirip birer tehlike halini alırlar.

257
Elbette siyaset ile sanat arasındaki ilişkinin bütün hikayesi bu anlatılanlardan ibaret değildir. İlk dönemlerinde Roma'da sanatçıların ve şairlerin gravitas'a, [yani] Romalı bir yurttaşın ciddiyet ve vakarına yakışmayan çocukça oyunlar peşinde koştukları öylesine kabul görmüştü ki, Yunan etkisinden önce cumhuriyet döneminde sanatsal kabiliyetlerin gelişmesine imkan verecek her şey bastırılmıştı. Oysa Atinalılar siyaset ile sanat arasındaki çatışmayı, her hangi birinin yararına karara bağlamış değillerdi -geçerken belirtelim ki klasik Yunan'da sanatsal dehanın olağanüstü bir gelişme ve sergilenme imkanı bulmasının nedenlerinden biri de bu olabilir. Atina bu çatışmayı canlı tutmuş ve aralarında taraf tutmamıştır. Yunanlılar adeta şunu der gibidirler: "Pheidias'ın yaptığı Olimpos'daki Zeus heykelini görmemiş olan yaşadım demesin" ve: "Pheidias gibileri, yani heykeltıraşlar yurttaşlığa ehil değildirler". Doğru [Yunanca] ve [Yunanca]'i, bilgelik ve güzellik ile canlı etkileşimi övdüğü aynı söylevde Perikles, Atinalıların "Homeros ve benzerleri"ne gereken yeri vermeyi bilmeleriyle böbürlenir; [ama] yaptıkları işlerin namı yeri göğü öylesine tutacaktır ki, kent canlı sözü ve canlı edimi şeyleştiren, onları büyüklükleri arşıalaya [arş-ı âlâ - göğün en yüksek tabakası] varacak ölçüde kalıcı nesneler haline dönüştüren şair ve sanatçılara, meslekleri ün ve nam kazandırmak olan kimselere gerek duymayacaktır.

Oysa bizler bugün daha çok siyaset alanının ve kamu işlerine etkin katılımın filistenizme sebep olduğunu; bunun da, işlevlerini ve faydalarını düşünmeden şeyleri gerçek değerleri ile kabul edebilecek yetişmiş bir aklın gelişmesini engellediğini düşünmeye yatkınızdır. Bu vurgu kaymasının nedenlerinden biri de elbette -burada ele alınmayan nedenlerden ötürü- imalat mantığının siyasi alanı, bırakalım imalatın eylemin bile amaç-araç kategorileri ile belirlendiğini "doğal" kabul ettirecek kadar istila etmiş olmasıdır. Ancak bu durumun şöyle de bir üstünlüğü vardır: imalatçılar ve sanatçılar bu tür konular hakkında kendi görüşlerini ortaya serme ve eylem insanlarına karşı besledikleri düşmanca hisleri açığa vurma imkanına kavuşmuşlardır. Kamunun gözünde bu düşmanlığın gerisinde sadece rekabet yoktur. Sorun şuradadır ki, homo faberin kamu alanı ve onun aleniyeti ile ilişkisi, görünüşleri, kümelenişleri ve biçimleriyle kendi yaptığı, ürettiği şeylerle olan ilişkisinin aynısı değildir. Önceden de varolan bir dünyaya durmadan yeni şeyler ekleyebilecek bir konumda bulunmak için, kendini kamu yaşamından soyutlaması, ondan korunması ve saklanması gerekmektedir. Öte yandan gerçek anlamda siyasi etkinlikler olan eylemek ve konuşmak başkalarının varlığı olmadan, kamudan ve yığının oluşturduğu bir mekandan yoksun bir şekilde icra edilemezler. O nedenle sanatçı ile zanaatkarın etkinliği siyasi etkinlikleri kuşatan koşullardan son derece farklı koşullara tabidir ve sanatçı siyasi şeyler üzerine düşüncelerini söylemeye başladığında, siyasi alana ve onun aleniyetine karşı tıpkı Polis'in imalat zihniyetine ve koşullarına duyduğu güvensizliği hissetmesinde anlaşılmayacak bir yan yoktur. Sanatçının toplumla değil ama siyasetle ilgili gerçek sıkıntısı budur ve siyasi etkinlik karşısındaki güvensizlik ve çekingenlik, eylem adamlarının homo faberin zihniyetine duyduğu itimatsızlıktan daha az meşru değildir.

258
Ancak dikkatimizi "sanat yapmak" tan sanat ürünlerine, dünyada [kalıcı] bir yeri olan şeylere çevirdiğimizde, devlet adamı ile sanatçıyı kendilerine özgü etkinliklere ayrıştıran çatışmanın artık geçerli olmadığını görürüz. Bu şeyler siyasi "ürünler" olan sözler ve edimlerle şu ortak niteliği paylaşırlar: Hepsi de görünebilecekleri ve görülebilecekleri, kendi varlıklarını gerçekleştirebilecekleri, yani herkes için müşterek bir dünyada görünebilecekleri bir kamusal mekan ihtiyacı içindedirler. Özel yaşamın ve özel mülkiyetin gizliliğinde sanat nesneleri kendilerinde içkin olarak varolan geçerliliğe ulaşamazlar; aksine bireylerin sahipleniciliğine karşı korunmaları gerekir. Bu koruma işi kutsal yerlere, tapınaklara ve kiliselere yerleştirilmeleri biçiminde olabileceği gibi, müzelere, anıtların bekçilerine de ait olabilir. İşin bu yanı "kültür"ümüzün özelliğine, yani onlarla etkileşim tarzımıza bağlıdır. Genel konuşursak kültür, siyasi güvenliğini eylem adamlarının sağladığı kamu alanının, özü görünmekten ve güzel olmaktan ibaret bu şeylere sergilenecekleri bir mekan sunması anlamına gelir. Başka bir deyişle kültür, aralarında çatışmalar ve gerilimler de olsa sanat ile siyasetin birbirleriyle ilişkili olduklarını, hatta karşılıklı olarak birbirlerine bağımlı olduklarını gösterir. Güzellik bozulmazlığın dışavurulmasıdır ve arkaplanında kendi başlarına bırakılacak olurlarsa bu dünyada hiçbir iz bırakmadan gelip geçecek olan etkinlikler ve siyasi deneyimler yeralır. Sözlerin ve edimlerin uçucu büyüklüğü, bu dünyada ancak kendilerine bir güzellik bahşedildiği oranda payidar olabilir. Güzellik, yani potansiyel ölümsüzlüğün kendini insanın dünyasında duyururken sergilediği o ışıltılı görkem olmasaydı, ne insan yaşamı nafile bir uğraş olmaktan kurtulabilir, ne de herhangi bir büyüklük kalıcı olabilirdi.

259
Sanat ile siyaseti birbirine bağlayan ortak unsur, her ikisinin de kamu dünyasına ait görüngüler olmasıdır. Sanatçı ile eylemci arasındaki çatışmayı dolayımlayan şey cultura animidir, yani ölçütü güzellik olan görünümler dünyasına bakmak, mukayyet olmak konusunda güven duyulabilecek ölçüde eğitimli ve yetişmiş bir kafa. Çiçero'nun bu kültürü felsefi öğretime bağlamasının nedeni, elde etme arzusu duymadan şeylere salt "izleyici" olarak yaklaşanların yalnızca filozoflar olmasından kaynaklanıyordu. Dolayısıyla onları, büyük oyunlara ve eğlencelere katılarak ne "kraldan onur nişanı almaya" ne de "alarak, satarak kazanç temini"ne çalışan, "sadece olup bitenin çekiciliğine kapılmış ve her şeyin nasıl olduğunu yakından izlemek isteyen" kimselere benzetmişti. Bugün söyleyebileceğimiz gibi tümüyle "ilgisizdirler"; onları yargıda bulunmaya en ehil kılan nitelik de buydu, ama aynı nitelik seyrettikleri manzara karşısında adeta büyülenmelerine de sebep olmaktaydı. Çiçero onlara maxime ingenuum der; yani yaptıkları işten dolayı, özgür doğmuş insanlar arasında en soylu olanlar; sadece görmek uğruna bakmak, bütün uğraşılar arasında en özgür, liberalissimum olanıydı.

260
Etkin güzellik sevgisinin unsurlarını belirlemek, ayrıma tabi tutmak, seçmek, haklarında yargıda bulunmak gibi -Perikles'in [Yunanca] dediği- işlemleri anlatacak iyi bir kelime olmadığından "beğeni" [zevk] kelimesini kullandım ve gerek bu kelimenin kullanılmasını haklı göstermek ve gerekse kültür denen şeyin kendini içinde ifade ettiğini düşündüğüm bir etkinliği belirtmek amacıyla Kant'ın Critique of Judgment'ının [Yargının Eleştirisi], belki de Kant'ın siyaset felsefesinin en büyük ve en özgün yanını içeren ilk bölümünü, "Estetik Yargının Eleştirisi"ne dikkati çekmek istiyorum. Başlıktan da anlaşılacağı gibi bu bölümde izleyen ve yargıda bulunan birinin bakış açısından esastan güzel olanın bir çözümlenmesi yer alır ve başlangıç noktası olarak, güzel olan şey ile etkin bir ilişki olarak anlaşılan beğeni görüngüsünden hareket edilir.

Yargı gücüne en uygun açıdan bakmak ve salt teorik olmaktan çok siyasi bir etkinliği içerdiğini anlamak için, Kant'ın siyaset felsefesi olarak görülen ve aklın yasa koyucu gücünün ele alındığı Critique of Practical Reason'ı kısaca hatırlamak yerinde olur. "Kategorik imperatif' olarak nitelenen "yasa koyma ilkesi" -"daima eyleminizin ilkesi genel bir yasa haline gelebilecek şekilde hareket edin"-, rasyonel düşüncenin "kendi" ile uzlaşma zorunluluğuna dayanır. Örneğin bir hırsız, aslında kendiyle çelişir; çünkü böyle bir yasa onu derhal kazandıklarından mahrum edeceği için, eylem ilkesinin, yani başkasına ait olanı çalmak ilkesinin genel bir yasa haline gelmesini isteyemez. Kişinin kendisiyle anlaşma içinde olması ilkesi, çok eski bir ilkedir; ilk olarak Sokrates tarafından keşfedilmiştir ve temel düsturunu Platon'un formüle ettiği şu cümlede bulur: "Bir[i] olduğum için, kendimle anlaşmazlık içinde olmaktansa bütün dünya ile anlaşmazlık içinde olmayı yeğlerim". Kişinin kendi vicdanıyla anlaşma halinde olması gerektiğini ileri süren Garp etiği ile, çelişkiyi aksiyom olarak alan Garp mantığı, hareket noktalarını bu cümlede bulmuşlardır.

261
Bunun yanında Critique of Judgment'da Kant farklı bir düşünme yolu üzerinde durur; buna göre kişinin "kendi" ile anlaşma halinde olması yetmeyecektir. Bu düşünme yolu, [kendini] "başka herkesin yerine [koyarak] düşünebilmek" ten oluşmaktadır ve Kant bu yüzden ona "genişletilmiş zihniyet" (eine erweiterte Denkungsart) der. Yargının gücü, başkalarıyla potansiyel bir anlaşmaya dayanır ve bir şey hakkında yargıda bulunurken etkin durumda olan düşünme süreci, saf akıl yürütmede olduğu gibi "ben" ile "kendi" arasında geçen bir diyalog değildir; kendini daima ve özünde, "kafamı toplarken yalnız bile olsam", önceden tanıdığı ve sonunda mutlaka belli bir anlaşmaya varmak zorunda olduğu birileriyle öngörülmüş [farazi] bir iletişim içinde bulur. Yargı, kendine özgü geçerliliğini bu potansiyel anlaşmadan alır. Bir yandan bu, bu tarz bir yargının kendini "öznenin özel koşulları"ndan, yani doğal olarak kendi özelliği/gizliliği içinde her bireyin bakış tarzını belirleyen ve özel alana ait düşünceler olarak kaldıkları sürece meşru olan, ama kamu alanına sokulmaya uygun olmayan ve kamu alanında bütün geçerliliklerini yitiren mizaç özelliklerinden kurtarmış olması anlamına gelir. Öte yandan bu düşünme tarzı, tam bir yalıtılmışlık ya da yalnızlık durumunda varolamaz, zira yargı kendi bireysel sınırlarını nasıl aşacağını bilir; düşünmesi için "kendi bulunduğu yerde" başkalarının da bulunmasına ihtiyacı vardır; bu olmadan hiçbir işe yaramaz. Sağlam olmak için mantık nasıl ki "kendi"nin varlığına bağlıdır, aynı şekilde geçerli olmak için yargı da başkalarının varlığına ihtiyaç gösterir. Bu anlamda yargının geçerli olduğu belli/özgül bir sınır vardır, geçerliliği evrensel değildir. Yargının geçerlilik savı, yargıda bulunan kişinin düşünceler ileri sürdüğü yere teşmil edilemez. Yargı, diyor Kant, "her yargıda bulunan tekil kişi" için geçerlidir; ama bu cümlede vurgu "yargıda bulunmak" üzerinedir, yargıda bulunmayanlar ya da yargı konularının/nesnelerinin bulunduğu kamu alanına mensup olmayanlar için geçerli değildir.

262
Yargıda bulunma gücünün tam da Kant'ın kastettiği anlamda bilhassa siyasi bir yeti, yani meseleleri sadece kendi bakış açısından değil, orada bulunan herkesin bakış açısından görebilme yetisi olması; hatta kişiye kamu alanı içinde, müşterek dünyada konumlanma imkanı verdiğine göre, yargıda bulunmanın siyasi bir varlık olarak insanın en temel yetilerinden biri olması; bütün bunlar aslında belirtik bir duruma getirilmiş siyasi deneyimler kadar eski görüşlerdir. Yunanlılar bu yetiye [Yunanca], yani içgörü [basiret] derlerdi ve filozofun hikmetinden ayrı olarak onu devletadamının başlıca erdemi veya hususiyeti saymışlardı. Yargıda bulunma gücü ile kurgusal düşünce arasındaki farklılık şuradadır: Birincisinin kökleri, bizim ağız alışkanlığıyla "sağ duyu" dediğimiz şeydedir; oysa ikincisi bu "sağ duyu"yu durmadan aşar. Fransızların isabetli bir şekilde le bon sens, "iyi duygu" dedikleri "sağ duyu", tam da dünyanın "müşterek" doğasını önümüze serer; tamamen özel ve "öznel" beş duyumuz ile onların sağladığı duyu verilerinin, kendilerini başkalarıyla müştereken sahip olduğumuz ve paylaştığımız öznel olmayan, "nesnel" dünyaya uydurabilmelerini ona borçluyuzdur. Yargıda bulunmak, "dünyayı başkalarıyla paylaşma"nın [duyulur halde yaşandığı] en önemlisi olmasa bile önemli etkinliklerden biridir.

263
Bununla birlikte Kant'ın Critique of Judgment'da ileri sürdüğü önermelerde tamamen yeni, hatta bir başlangıç oluşturma anlamında yeni olan şey şudur; Kant bütün görkemi ile bu görüngüyü, "beğeni" olgusunu, yani salt estetiği ilgilendirdiğinden daima gerek akıl alanının gerekse siyasi alanın dışında addedilmiş yegane yargı türünü incelerken keşfetmiştir. Özel mizaçlar sözkonusu olduğunda tamamen geçerli olan de gustibus non disputandum est -zevkler tartışılmaz- [önermesinde dile getirilen] sözde keyfilik ve öznellik, Kant'ı rahatsız etmekteydi; zira bu keyfilik onun estetik değil, siyasi duygularını incitiyordu. Güzel şeyler karşısında asla aşırı bir duyarlılığa kapılmayan bir kişi olarak Kant, güzel olanın kamusal niteliğinin tamamen farkındaydı. Bu beylik özdeyişin aksine, "başkaları ile aynı hazzı paylaştığımızı umduğumuz" için zevk ile ilgili yargıların tartışmaya açık olduklarını ve "herkesten anlaşma beklediği" için de zevkin çekişme konusu olabileceğini ileri sürmesinin nedeni, güzel olanın kamusal açıdan taşıdığı bu önem ve münasebetti. O nedenle diğer her yargı gibi zevk de sağ duyuya hitap ettiği oranda "özel duygular" ile tam bir karşıtlık içindedir. Siyasi olduğu kadar estetik yargılarda da bir karar sözkonusudur ve bu karar her zaman belli bir öznellik tarafından, herkesin dünyayı kendi durduğu yerden gördüğü ve yargıladığı gibi basit/düz bir gerçek tarafından belirlenmiş olsa da, aynı zamanda dünyanın kendisinin nesnel bir veri, yaşayan herkes için ortak bir şey olduğu gerçeğinden de kaynaklanır. Zevk etkinliği, bizim ona olan yaşamsal ilgilerimizden ve içerdiği faydadan bağımsız bu dünyanın nasıl görüneceğine ve duyulacağına, insanların orada ne göreceklerine ve ne duyacaklarına karar verir. Zevk, dünya hakkında görünümü ve dünyeviliği içinde yargıda bulunur; dünyaya olan ilgisinin "çıkar"la hiçbir ilgisi yoktur. Bu demektir ki burada bireyin yaşam ilgilerine ve kendinin ahlaki ilgilerine yer yoktur. Zevkin yargıları açısından dünya insan olmayan, ne insanın yaşamı ne de kendi olan ilk şeydir.

264
Üstelik bugün bile zevkle ilgili yargıların keyfi oldukları düşünülür; çünkü onlar, tanıtlanabilir olgular ile, temellendirme yoluyla kanıtlanabilir gerçeklerin [tarafları] anlaşmaya varmaya mecbur etmesi anlamında zorlayıcı bir mahiyet taşımazlar. İkna edici olmak bakımından siyasi görüşlerle aynı özelliği paylaşırlar; -Kant'ın çok güzel söylediği gibi- yargıda bulunan kişi, sonunda kendisiyle anlaşacakları umuduyla sadece "başkalarının rızasına işmarda bulunur" [işmar etmek: el, göz, kaş ya da baş işaretiyle bir şey demek]. Bu "işmar" [kur] ya da iknada bulunma, Yunanlıların [Yunanca] dedikleri ve karşılıklı konuşan insanlara özgü siyasi bir biçim olarak gördükleri inandırıcı ve ikna edici konuşmaya karşılık gelir. Fiziksel şiddeti dışarda bıraktığı için, Polis'in yurttaşları arasındaki etkileşime ikna egemendir; filozoflar, bunun bir başka şiddet dışı zorlama tipinden, hakikatin [sebep olduğu] zorlamadan da ayrı olduğunu biliyorlardı. Aristo'da ikna, felsefi konuşma biçiminin (Yunanca) karşıtı olarak ortaya çıkar. Çünkü felsefi diyalog tarzı hakikatin bilgisi ve bulgusuyla ilgiliydi, o nedenle kanıtlamanın zorlayıcı niteliğine sahipti. Oysa bu durumda kültür ve siyasi yaşam birbirlerine aittirler, çünkü burada söz konusu olan bilgi ya da hakikat değil, daha ziyade yargı ile karardır; yani kamusal yaşam alanı ve müşterek dünya üzerine makul bir görüş alışverişi ile, bu müşterek dünyada hangi tür eylem tarzında bulunulacağı, hangi tür şeylere yer verileceği ve onlara nasıl bakılacağı gibi hususlar.

265
Başta gelen kültürel etkinliklerden biri olan beğeniyi insanın siyasi yetileri arasında saymak kulağa öylesine tuhaf geliyor ki, sanıyorum çok daha aşina olduğumuz ama teorik olarak pek az kabul gören bir başka düşünceyi daha belirtmek durumundayım. Hoşlarına giden ve gitmeyen konularda aralarında bir benzerlik bulduklarında insanların ne denli süratle birbirleriyle kaynaştıklarını, neredeyse birbirleri için yaratıldıklarına inandıklarını hepimiz biliriz. Bu ortak deneyimden bakıldığında sanki zevk, dünyanın nasıl görüneceğine değil, aynı zamanda kimlerin orada birarada bulunacaklarını da belirler gibi görünmektedir. Bu aidiyet duygusunu siyasi terimlere göre düşünürsek, zevki temelde aristokratik bir örgütlenme/düzenleme ilkesi olarak kabul etmek durumunda kalırız. Ama zevk [ilkesinin] siyasi anlamı bundan çok daha öteye ve derine uzanır. İnsanlar müşterek dünyalarına ait şeyler hakkında yargıda bulunduklarında, bu yargılarda şeylerin kendisinden başka şeyler de yer alır. Yargıda bulunmakla kişi belli ölçülerde kendini, ne tür bir kişi olduğunu da ortaya koyar ve irade dışı gerçekleşen bu teşhirin, kendini salt bireysel mizaç özelliklerinden kurtardığı ölçüde bir geçerliliği vardır. İşte konuşma ve eylem alanı odur; bu kişisel niteliği kamunun önüne çıkartan, sahip olabileceği bireysel vasıflar, tıynet vs.'den ziyade "kim olduğu"nu dışavuran etkinlikler bağlamıdır siyasi alan. Bu bakımdan siyasi alan, yine sanatçının ve imalatçının yaşadığı, işlerini yaptığı ve kişisel vasıfları ile yaptığı şeyin niteliğinin daima hesaba katıldığı alanın karşıtıdır. Bununla birlikte zevk yargısının hedefi basitçe bu nitelikler değildir. Tersine nitelik çekişmenin dışında kalır; her ne kadar geride niteliğin apaçıklığını kabul eden ancak birkaç kişinin kaldığı sanatsal ve kültürel çöküş zamanları varolmuşsa da, nitelik en az hakikat kadar zorlayıcı bir şekilde varlığını duyurur ve yargı kararlarının dışındadır; ne ikna yoluyla ne de kur/işmar yoluyla hakkında mutabakata varmayı gerektirir. Gerçek anlamda yetişmiş/eğitimli bir kafanın -cultura animi- etkinliği olarak zevk, ancak nitelik bilincinin geniş bir yayılma olanağı bulduğu, gerçekten güzel olanın kolayca kabul gördüğü yerlerde ortaya çıkar; çünkü zevk ayrım yapar, nitelikler arasında seçimde bulunur, karar verir. Bu anlamda zevk ile onun dünyaya ait şeyler hakkında sürekli tetikte bulunan yargı gücü, salt güzele duyulan ve hiçbir ayrım gözetmeyen müfrit sevgiye sınırlar koyar; imalatın ve niteliğin bulunduğu alana kişisellik unsurunu sokar, yani ona humanist bir anlam verir. Zevk [ilkesi] , onun altında ezilmemekle güzelin dünyasını barbarlıktan kurtarır; güzele, kendi "kişisel" biçimi içinde özen gösterir ve bu sayede bir "kültür" yaratır.

266
Kültür gibi humanizm de köken itibariyle Romalıdır; yine burada da Yunancada Latince humanitas'a karşılık gelen bir kelime yoktur. Dolayısıyla -burada anlatılanları bağlamak maksadıyla- zevk [ilkesinin] güzeli insani kılan ve bir kültür yaratan siyasi bir yeti olduğunu göstermek için Roma'dan bir örnek almamda yakışıksız bir yan olamaz. Çiçero'da öyle tuhaf bir önerme vardır ki, sanki bilhassa zamanın beylik yargılarına ters düşmek amacıyla ileri sürülmüştür: Amicus Socrates, amicus Platon sed magis aestımanda veritas. [Sokrates('i severim, ya da) dosttur (dostumdur), Platon('u severim, ya da) dosttur (dostumdur), ama doğruyu daha üstün tutarım (tutmak gerek)]. Katılınsın katılınmasın bu eski söz Romalı humanitas duygusunu, yani kişi olarak kişinin bütünlüğü duygusunu epey incitmiş olmalıdır; zira insani olanın kıymeti ve kişisel paye, arkadaşlıkla birlikte, burada mutlak bir hakikatin önceliğine kurban edilmektedir. Yine de Çiçero'nun söylemek durumunda kaldığı şu sözlerle karşılaştırıldığında hiçbir şey mutlak ülküsünden, zorlayıcı hakikatten bundan daha uzak olamazdı: Errare mehercule mala cum Platone . . . quam cum istis (sc. Pythagoraeis) vera sentire: "Düşmanları ile birlikte doğru görüşleri savunmaktansa, Platon'la yoldan çıkmaya razıyım". İngilizce çeviri, özgün metinde varolan ikiliği tam aksettirmemektedir; cümlede kastedilen şudur: Pitagorasçı irrasyonalite ile hakikati "sezin"lemektense (sentire), Platoncu rasyonalite ile yoldan çıkmak evladır. Ama sözkonusu diyalogda verilen cevaba bakarak bu yorumu yapmak pek mümkün gözükmemektedir: "Benim şahsen böyle bir adamla yoldan çıkmaya itirazım olmazdı" (Ego enim ipse cum eodem isto nan invitus erraverim). Burada yine birlikte yoldan çıkılacak kişiye vurgu yapılmaktadır. Dolayısıyla ingilizce çeviriyi izlemekte beis yoktur. Bu durumda cümlede açıkca şu söylenmektedir: Bizi hakikatten uzaklaştıracak bile olsa Platon'un ve fikirlerinin yoldaşlığını tercih etmek bir zevk meselesidir. Bilhassa hakikat sözkonusu olduğundan son derece cüretkar, hatta haddinden fazla cüretkar bir önermedir bu. Güzellik konusunda da aynı önermede bulunulabilirdi; çünkü hakikat, aklını eğitenler için olduğu kadar duyularını eğitenler için de en az aynı ölçüde zorlayıcıdır. Çiçero'nun aslında söylediği şudur: Gerçek bir humanist için ne bilim adamının doğruları, ne filozofun hakikati ne de sanatçının güzeli mutlak olabilir; uzman bir kişi olmadığından humanist yargı gücünü ve zevk [ilkesini] kullanır ki, bunlar uzman bir kişinin bize dayattığı zorlamaların dışındadır. Bu Romalı humanitas [duygusu] , her bakımdan özgür olan, -hatta felsefede, bilimde ve sanatlarda bile- zorlamayı değil, özgürlük sorununu tayin edici bulan kimseler için geçerliydi. Şöyle der Çiçero: İnsanlarla ve şeylerle hasbıhalimin olduğu her konuda ne hakikat ne de güzel olan tarafından mecbur tutulmayı kabul ederim.

268
Bu humanizm, cultura animinin, yani dünyaya ait şeylere nasıl mukayyet olacağını, koruyacağını ve hayranlık duyacağını bilen bir tutumun sonucudur. Bu anlamda pek çok bakımdan birbirine ters düşen tamamıyla siyasi olan ile tamamıyla imalata özgü etkinlikler arasında arabuluculuk, hakemlik yapma görevi ona düşmektedir. Hümanistler olarak devlet adamı ile sanatçı arasındaki çatışmaların üstüne çıkabiliriz, çünkü öğrenmek ve iştigal etmek zorunda olduğumuz uzmanlıkların ötesine geçerek özgür olabiliriz. Zevk [ilkesini] özgürce nasıl kullanacağımızı öğrendiğimiz ölçüde her tür filistenizmin ve uzmanlığın da üzerine çıkabiliriz. O zaman bize Platon'un ya da geçmişin başka büyük yazarlarının işlerinin çoktan bittiğini söyleyenlere nasıl karşılık vereceğimizi biliriz; Platon'a yöneltilmiş bütün eleştiriler doğru bile olsa, yine de eleştirenlerinin değil de Platon'un daha iyi bir yoldaş olabileceğini anlarız. Her halükarda -bizimkine benzer tarzda kültürü ciddiye alan ilk halk olan- Romalıların yetişmiş/görgülü bir kişinin nasıl olması gerektiği hakkındaki düşüncelerini unutmamalıyız: Geçmişten olduğu gibi bugün de insanlar arasından, şeyler arasından, düşünceler arasından yoldaşını nasıl seçeceğini bilen biri.


.
.
.
.