.
.
.
.
Türkçe’de Giorgio Agamben
1970 İçeriksiz Adam. (Çev. Kemal Atakay), Monokl Yayınları, 2019 İstanbul
1978 Çocukluk ve Tarih: Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme. (Çev. Betül Parlak), Kanat Kitabevi, 2010 İstanbul
1978 Çocukluk ve Tarih: Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme. (Çev. Betül Parlak), Kanat Kitabevi, 2010 İstanbul
1985 Nesir
Fikri. (Çev. Fırat Genç), Metis Yayınları, 2009 İstanbul
1990 Gelmekte
Olan Ortaklık. (Çev. Betül Parlak), Monokl Yayınları, 2012 İstanbul
1995 Kutsal
İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat. (Çev. İsmail Türkmen), Ayrıntı
Yayınları, 2001 İstanbul
1998 Tanık
ve Arşiv: Auschwitz'den Artakalanlar. (Çev. Ali İhsan Başgül), Dipnot
Yayınları, 2017 Ankara
2002 Açıklık:
İnsan ve Hayvan. (Çev. Meryem Mine Çilingiroğlu), Yapıkredi Yayınları, 2009
İstanbul
2003 Olağanüstü Hal.
(Çev. Kemal Atakay). Varlık Yayınları, 2008? İstanbul / İstisna Hali. (Çev.
Kemal Atakay). Otonom Yayıncılık 2006? İstanbul
2005 Dünyevileştirmeler.
(Çev. Betül Parlak). Monokl Yayınları, 2011? İstanbul
2006 Dispozitif
Nedir? / Dost. (Çev. Ekin Dedeoğlu), Monokl Yayınları, 2012 İstanbul
2008 Şeylerin
İşareti: Yöntem Üstüne. (Çev. Betül Parlak), Monokl Yayınları, 2012 İstanbul
2009 Çıplaklıklar. (Çev. Suna Kılıç), Alef
Yayınevi, 2017 İstanbul
Çocukluk ve Tarih: Deneyimin Yıkımı Üzerine
Bir Deneme
Giorgio Agamben
1978 Infancy and
History: The Destruction of Experience
(Çev. Betül Parlak), Kanat Yayınları, 2010 İstanbul
Önsöz Experimentum Linguage 1
Çocukluk ve Tarih Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme 13
Eğlenceler Ülkesi Tarih ve Oyun Üstüne Düşünümler 75
Zaman ve Tarih An ve Sürekliliğin Eleştirisi 103
Prens ve Kurbağa Adorno ve Benjamin’de Yöntem Sorunu 129
Masal ve Tarih Presepe Üzerine Düşünceler 151
Bir
Gözden Geçirme Projesi 159
Önsöz - Experimentum
Linguage
1
Her yazılı eser, hiçbir zaman yazılmamış ve yazılamayacak
bir eserin giriş bölümü (ya da daha ziyade, kırılmış alçı kalıbı) gibi
değerlendirilebilir; hiçbir zaman yazılamayacaktır o eser, çünkü onunla
karşılaştırıldıklarında sonraki eserler de dağınık parçacıklar ya da ölü
maskeleri olarak, yine var olmayan başka eserlerin alçı kalıpları ya da giriş
bölümleri olarak kalacaklardır.
ergon eser
4
[Agamben'in yazılmamış eseri İnsan Sesi – Etik ya da Ses
Üstüne] “İnsan sesi diye bir şey var mıdır? Varsa, cırıltının ağustos
böceğinin sesi olması veya anırtının eşeğin sesi olması gibi insana ait bir ses
var mıdır? Eğer varsa, bu ses dil midir? Ses ile dil, phone ile logos arasındaki ilişki nedir? Eğer
insan sesi diye bir şey yoksa, insan hangi anlamda hâlâ dile sahip canlı varlık
olarak tanımlanabilir? [Servius'a, Stoacılara rağmen] ... felsefe neredeyse
hiçbir zaman sesi bir mesele olarak ortaya koymamıştır...”
paleoantropoloji
psikosomatik
5
[Kant] Salt akıl deneyimi, zorunlu olarak bir experimentum
linguae'dir; böyle bir deneyim, Kant'ın "nesnesiz boş kavramlar"
(örneğin numen) dediği, yani bugün çağdaş dilbilimin göndergesiz terimler
diyebileceği aşkınsal nesneleri adlandırma
olanağı üzerine temellenebilir ancak.
6
Çocukluk bu türden bir experimentum linguae'dir; orada dilin
sınırları dil dışında, dilin göndergesi yönünde değil, bizatihi dil
deneyiminde, dilin saf özgöndergeselliğinde bulunur.
Peki böyle bir deneyim ne olabilir? Bir nesneyi değil de,
bizzat dilin kendisini deneyim haline getirmek nasıl mümkündür? Dile gelince,
şu ya da bu anlamlı önerme değil de, salt konuşuluyor olması bir dil olduğu
anlamına gelir mi?
7
dil ile söz... langue ile parole... göstergesel ile
anlamsal
9
[Aristoteles, Politika -1532 10-18]: Canlılar arasında
sadece insan dil yetisine sahiptir. Sesle söz farklıdır; ses acı ve zevkin
göstergesidir ve bu nedenle diğer canlılara da özgüdür; diğer canlıların
doğası, aslında acı ve zevk duyumlarına sahip olacak ve onları
anlamlandırabilecek düzeye varmıştır; dil ise uygun olan ile uygun olmayanı
göstermek içindir, tıpkı haklı ile haksızı göstermek için olduğu gibi, bu diğer
canlılardan çok insanlara özgü bir şeydir; çünkü iyi ile kötü, haklı ile haksız
ve benzeri başka şeylerle ilgili duyumlara sadece insanlar sahiptir. Ve bu
şeylerin birlikteliği yerleşim (koinonia), ev (oikla) ve kenti (polis) yaratır.
İnsan sesinde hayvan sesinden logos'a, doğadan polis'e
geçişi sağlayan şey nedir? Aristoteles'in yanıtı bilinir: Sesi eklemleyen
grammata'lardır, yani harfler. ... insan sesinin bu eklemlenme özelliğinin tam
ne olduğunu sorarsak, ... yazılabilir ses, hatta başından beri yazılmış biçimde
var olan ses olduğunu görürüz.
... gramma (harf)
... sadece gösterge değil aynı zamanda sesin bir öğesi, eklemli ses[dir].
Böylece hem gösterge hem de sesin kurucu öğesi olarak gramma paradoksal bir konum üstlenir: Kendi kendisinin işaretidir (index siu). O halde, harf de ezelden
beri hep phone ile logos arasındaki boşlukta yer alan
şeydir; anlamlandırmanın/anlamın kökensel yapısıdır bu.
Çocukluk ve Tarih
Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme
15
... deneyimin artık yaşanılmasına izin verilen bir şey
olmadığının kanıtlandığı gerçeği...
Birinci Dünya Savaşı
16
Oysa bugün, deneyimin yıkımı için bir felaketin gerekli
olmadığını biliyoruz...
Bugün gündelik yaşamı -geçmişte hiç olmadığı kadar-
dayanılmaz kılan şey onun deneyime çevrilemezliğidir...
17
... deneyim kendine gereken bağlantıyı bilgide değil, otoritede,
yani söz ve öyküde bulur; ve bu günümüzde hiç kimse bir deneyimin hakikatini
garantilemeye yetecek otoriteyi elinde bulunduruyormuş gibi görünmemektedir,
elinde bulundursa bile, kendi otoritesinin kökünün de bir deneyimde yattığı
düşüncesi aklına bile gelmez. Tam tersine, günümüzün ayırt edici özelliği, her
otoritenin dayanağının dile getirilemez olanda bulunmasıdır ve hiç kimse, tek
meşruluk garantisini deneyimden alan bir otoriteyi geçerli saymaya
yanaşmamaktadır (gençlik hareketlerinin deneyimin yararını reddedişi bunun
anlamlı bir kanıtıdır).
Deneyimin otorite kılığına girdiği biçimler olan atasözleri
ve özdeyişlerin ortadan kalkmasının nedeni de budur. Onların yerini alan
slogan, deneyimi yitirmiş bir insanlığın atasözüdür. [Bugün] deneyimler var,
ama insanın dışında gerçekleşiyorlar. Daha da tuhaf olanı, insanın bu
deneyimleri sadece seyrediyor olması, belirgin bir rahatlama hissiyle.
[Turistlerin deneyimi fotoğraf makinasının yaşamasına bırakması, vb.]
20
Deneyimin istimlakı, modern bilimin kurucu projesinde örtük
bir biçimde içeriliyordu.
Leibniz'in "yarın güneşin doğmasını beklediğimizde
ampiristler gibi davranıyoruzdur, çünkü günümüze dek hep böyle olageldiği
olgusuna dayanırız. Sadece gökbilimci usla hüküm verir" saptamasını
yaparken formüle ettiği "olgu doğruluğu" ve "yeter neden
doğruluğu" ayrımı da bu mahrumiyeti onaylar.
21
Deneyimin deney içinde sağlanan bilimsel doğrulanışı da
(duyusal izlenimlerin nicel saptama kesinliğiyle -tümdengelim- belirlenmesi ve
böylece gelecekteki izlenimleri de öngörme olanağının kazanılması) deneyimi
olabildiğince kişinin dışına, gereçlere ve rakamlara taşıyarak cevap verir bu
kesinlik yitimine. Ama geleneksel deneyim, böylece asıl değerini yitirmekteydi.
Çünkü ... deneyimin kesinlik ile bağdaşması mümkün değildir, hesaplanabilen ve
kesin hale gelen bir deneyim de derhal otoritesini yitirir. [Deneyim kendine
gereken bağlantıyı bilgide değil otoritede, yani söz ve öyküde bulur] Bilimsel
bir yasanın hüküm sürdüğü bir yerde, ne bir özdeyiş ortaya atılabilir, ne de
bir öykü anlatılabilir. Montaigne'in ilgilendiği deneyim, bilime öylesine az
yönelmiştir ki o bu deneyimin maddesini "şekillenmemiş, üzerinde
çalışılacak bir şekilden yoksun konu" olarak tanımlar ve bunun üzerinde
tutarlı herhangi bir yargı temellendirmek mümkün değildir (varoluşta herhangi
bir sabitlik yoktur, ne kendi varlığımızda ne de nesnelerinkinde... Dolayısıyla
ne biri ne de öbürü hakkında kesin bir şey ileri sürülebilir).
Bilgiden ayrılmış bir deneyim düşüncesinin günümüzde bizlere
böylesine yabancı gelişi, modern bilimin doğumuna kadar deneyim ve bilimin
kendilerine ait, birbirlerinden farklı yerleri olduğunu unuttuğumuzu gösterir.
Üstelik deneyim ve bilginin bağlı oldukları özneler de farklıydı. Deneyimin
öznesi, her bireyde bulunan sağduyu'dur (Aristoteles'in "muhakeme
ilkesi"...). bilimin öznesi ile, deneyimden ayrı olan,
"duyarsız" ve "ilahi" olan nous ya da aktif anlıktır (intellect).
Hatta daha da açık söylemek gerekirse, bilgi modern anlamıyla ego olan bir
özneye bile sahip değildi, sadece sub-jectum
olarak tekil bireye sahipti ve bu
sub-jectum'da aktif anlık tek ve ayrı olarak bilgiyi gerçekleştiriyordu.
22
Zihin (nous) ve
ruh (psyche) aslında antik düşünce
aslında antik düşünce açısından aynı şey değillerdi (hatta ortaçağ düşüncesinde
de, en azından Thomas Aquinas'a kadar öyleydi). ... anlık hiçbir şekilde ruha
ait bir şey değildi, meşhur Aristotelesçi formüle göre "ayrı,
bireyselleşmiş, duyarsız" bir şeydi... Sonuç olarak, antikçağ için
bilginin temel sorunu, bir özne ile bir nesne arasındaki ilişki değil, bir ile
çokluk arasındaki ilişkiydi.
23
Modern bilim, kesinlik arayışında bu ayrımı ortadan kaldırır
ve deneyimi bilginin yeri -yani yöntemi, yolu- haline getirir. Bunu yapmak
için, ... ikisindeki özneleri de ortadan kaldırıp yerlerine yeni, tek bir özne
koyarak yapar. ... Kartezyen ego cogito,
bilinç.
24
Ancak astroloji (tıpkı müttefiki simya gibi) gök ve yeri,
ilahi ve insaniyi, kaderin tek bir öznesinde bir araya getirmiş olduğu içindir
ki, bilim o zamana kadar iki ayrı özneye tekabül eden bilim ile deneyimi yeni
bir ego'da birleştirebilmişti.
25
pneuma (kutsal
ruh, ruh, nefes), spiritus, esprit (Descartes), Geist (Hegel)... [Bu ayrılıkların birleşmesini sağlayan
köprüler]
Bilim aracılığıyla modern kültüre dahil olan, aslında
Aristoteles'in bozulmaz evren ve ayrık anlağı değil, Yeni Platoncu (Hermetik)
gizemcilik ve astrolojidir. [Tycho Brahe, Kepler, Kopernik astrolog, Roger
Bacon astroloji taraftarıydı]
27
"Peki hayati güce atfettiklerim için ne demeli,
beslenme ve yürümek gibi? Şimdi benim bir bedenim olmadığı için, bu ikisi de
sadece birer kurmacadır. Ya algı, duyu? Kuşkusuz bu da bir bedenden bağımsız
olarak gerçekleşmez; ve rüyalar da duyularımla algıladığımı sandığım, ama
sonradan bana ait duyular olmadığı ortaya çıkan pek çok şey vardır. Ya
düşünmek? İşte burada ona sahibim, düşüncem burada; benden çekip alınamayacak
tek şey budur." (Descartes, "İkinci Meditasyon").
Başlangıçtaki saflığı içinde, kartezyen özne fiilin
öznesinden başka bir şey değildir, tamamıyla dilsel-işlevsel bir kendiliktir;
ortaçağ gizemciliğinin "aklın doruğu" ve "scintilla synderesis"ine (dipnotta açıklanmış) çok benzer,
gerçekliği ve süresi de sözcelenme anına denk düşer:
"... sonunda güvenle şöyle diyebilmeliyiz: "Ben
benim, ben varım"; bunu o kadar sık söylüyorum veya düşünüyorum ki,
zorunlu olarak doğru olmalı... "Ben benim, ben varım" kesindir. Ama
ne kadar süreyle? Hiç kuşkusuz, düşünebildiğim sürece; çünkü artık düşünemez
olduğum zaman, varlığım da sona ermiş olabilir." (Descartes, "İkinci
Meditasyon").
28
Öznesinin dönüşümü geleneksel deneyimi de değiştirir. ...
deneyim bir kez bilimin öznesine (ki olgunluğa ulaşamayacak, ancak bilgilerini
çoğaltabilecek bir öznedir bu) bağlandığında, tam aksine öz itibarıyla
tamamlanmamış bir şeye ... dönüşür, yani sadece maruz kalınarak yaşanabilecek
ama asla sahip olunamayacak bir şey olur: Bu yüzden de bilginin sonsuz
sürecinden başka bir şey değildir.
31
[Ortaçağ, Stilnovo (yeni üslup) ve Provensal şairlerin aşkı
keşfi...] ... aşkın yegane varlık mekânı hayal gücü olduğundan, arzu asla
nesnesini bedenselleşmiş halde karşısında bulamaz; karşısında bulduğu şey bir
imgedir. ... bu imgede öznel ile nesnel, bedensel ile bedensel olmayan, arzu
ile nesnesi arasındaki sınırlar ortadan kalkar. ... fantazmayı tekil bireyin
etkin anlıkla birliğinin tamamlandığı yer olarak gören İbni Rüşt...
32
… hayal gücü, gerçekdışı sayılıp deneyimden dışlandığından
ve onun yerini ego cogito aldığından
beri (ego cogito arzunun öznesi
haline gelmiştir, Leibniz'in sözcükleriyle "algılayan ve iştahlanan
şey"), arzu köklü bir biçimde konumunu değiştirmiş ve özünde doyumlanamaz
bir şeye dönüşmüştür.
… hayal gücünün deneyim alanından kovulması... artık hayal
gücüne bağlı, doyurulamaz ve ölçülemez arzu ile bedensel gerçekliğe bağlı,
ölçülebilir ve teorik olarak doyurulabilir gereksinim asla aynı öznede bir
araya gelemez.
Sadist evrendeki cinsel sapıklık zorunluluğu da buradan
kaynaklanır: Arzu ve gereksinimi bir araya getirerek, arzunun temel
tatminsizliğini hazza dönüştürmek. Çünkü sapığın sezdiği gerçek şudur:
kendisine ait olmayan şey için duyduğu arzu, ötekinde gereksinim olarak ortaya
çıkan şeydir.... "Senin bedensel gereksiniminin mahrem yabancılığı olarak
hissettiğin şey benim arzunun yabancı mahremiyeti olarak hissettiğim şeyle
aynı: senin gereksinimin benim isteğim, benim isteğim senin gereksinimin.
35
Aslında bilimsel deneyim bilgiye giden kesin bir yolun (bir methodos'un, yani bir patikanın) inşası
iken, quéte (Ortaçağ şövalyelerinin
arayış yolculuğu ve bunu anlatan ebedi tür), yolun yokluğunun (aporia) insan
için olanaklı tek deneyim olduğunun anlaşılmasıdır. Aynı nedenle, quéte, yeniçağda deneyimin son sığınağı
olarak beliren maceranın da karşıtıdır. Çünkü macera deneyime götüren bir yol
olduğunu ve bu yolun (tanıdık, bildik ve ortak olanın aksine) sıra dışı ve
egzotik olandan geçtiğini varsayarken, quéte'nin
evreninde egzotik ve sıra dışı sadece her deneyimin temel aporia'sının
şifresidir. Bu nedenle, gündelik ve bildik olanı sıra dışı olarak yaşayan Don
Kişot, tam anlamıyla ortaçağdakilere denk düşen bir quéte'nin öznesidir.
36
sindersi / synderesis
*ortaçağ felsefesine göre, iyiyi kötüden ayırt edebilmeyi
sağlayan yeti.
*Skolastik ahlak felsefesinde, pratik aklın vazifenin
yasalarını ve iyi davranışı sezgisel olarak bulmasına imkân veren ve her
bireyde bulunan doğal kapasite.
40
[Hegel, bilinç, deneyim] Bilinç, yeni mutlak özne, özünde
bilime doğru bir yürüyüştür, bir deneyimdir (exper-ientia'dır, yani bir yerden gelip bir yere doğru gitmektir),
yani zaten bilimin ta kendisi olan bir deneyim. Bu noktada, deneyim, yalnızca
bilincin temel bir özelliğinin adıdır: onun özsel olumsuzluğu, yani her zaman,
ta en başından beri, henüz olmadığı şey oluşu.
41
Engels'in bir doğa diyalektiği inşa etme girişiminden
itibaren Hegelci sistemin sınırlarının epey ötesine geçen günümüz diyalektik
egemenliğinin kökü de deneyimin bu edinilemez ve olumsuz karakteri anlayışında
yatmaktadır - başka bir deyişle, hâlâ büyük ölçüde yaşamakta olduğumuz bir
deneyimsizleşmede; ve işte bu deneyim kaybının diyalektiğinin (dia-legesthai olarak diyalektik: Bir şey
üzerinde yoğunlaşmak ve konuşma yoluyla ötesine geçmek) görevi de bir birlik
görüntüsü sağlamaktır, gerçekte var olmayan bir birlik. Bu nedenle,
Hegelcilikten sahiden kurtulmuş bir Marx yorumunun bugün en acil görevlerinden
biri de diyalektiğin eleştirisidir; tabii, Hegelci öznenin (bilinç) yürürlükten
kaldırıldığını ilan ederken bir yandan da onu özsel yapısı ve içeriğiyle
diyalektik sayesinde muhafaza etmenin bir çelişki olduğunu kabul ediyorsak
eğer.
42
[Bilimsel denilen psikoloji] Özneye ulaşmak için kendini
bilinç olgularının bilimi olarak kurar; bu olgular, ruhsal ve eş zamanlı
fizyolojik olgular arasındaki (örneğin ruhsal durumlarla beyinsel bir durum ya
da bir duyumla bir uyarım arasındaki) koşutluktan türetilmektedir bu
yaklaşımda. Ama işte tam da bu ruhsal-fiziksel koşutluk hipotezi, bilimsel
psikolojinin metafizik kökenini ele verir. Bilimsel psikolojinin, bilinç
olgularını bir kez fizyolojik süreç ve bilinç olarak ikiye böldükten sonra bu
olguları eşzamanlı bir şekilde kavramasının olanaksızlığı da yine bununla
ilgilidir. Üstelik bunun olanaksızlığı Leibniz tarafından çoktan gösterilmişti:
[monadoloji] "Kendi yapısıyla düşünce, duyum ve algı
üretmeyi beceren bir makinenin olduğunu varsayalım; bu makinenin yeterince
genişlediğini de varsayalım, öyle ki, içine bir değirmene girer gibi
girilebiliyor olsun. Bu durumda, insan içeride birbirleriyle etkileşen parçalar
görecek ama Algı'yı açıklayan bir şeyle hiç bir zaman karşılaşmayacaktır."
45
Dilsiz bir deneyim var mıdır? Deneyimin çocukluğu (in-fancy: dilsizlik) var mıdır? Varsa
bunun dille ilişkisi nedir?
48
... uyurken hissettiğimiz el ve ayak ağrıları bize ait
değildir.
49
... bilinçaltı deneyim aslında öznel bir deneyim değildir,
Ben'in deneyimi değildir. ... Yine de, psikanaliz bize, en önemli deneyimlerin
özneye ait olmadıklarını, bir üçüncü kişiye, "o"na ait olduklarını
gösterir.
50
[Modern şiir ve deneyim] ... Baudelaire'den bu yana modern
şiir yeni bir deneyim üzerinde değil, öncülleri olmayan bir deneyim yokluğu
üzerinde temellenmiştir. ... Bir şeyi deneyimlemek, o şeyin yeniliğini ortadan
kaldırmak, onun şok potansiyelini etkisiz hale getirmek anlamına gelir.
Metaların ve makyajın -yani özellikle deneyimlenemez olanın- Baudelaire'i
büyülemesi de bununla ilişkilidir.
... deneyimlenemez olanı kendi normal koşulu haline
getirmektir. Bu perspektifte "yeni" arayışı da yeni bir deneyim
nesnesi arayışı olarak görünmez, aksine, bir deneyim ertelemesi ve deneyim
tutulması anlamına gelir. BU noktada yeni olan deneyimlenemezliktir, çünkü
"bilinmezin derinliklerinde" yer alıyordur; Kant'ın "kendinde
şey"i, deneyimlenemez olanın ta kendisi. ... Baudelaire şiirinde apansız
bayağılık belirişiyle şekillenen o çok özgün ritmi düşünün... Bununla
kastedilen, yüzyıllar süren bir deneyim birikimiyle yaratılabilecek, tekil
bireyin keşfi olamayacak bir ortak yerdir.
51
Bu tahribat aslında insanın yeni barınağıdır.
[Proust] ... deneyimin Kantçı koşulları olan zaman ve uzamda
bir bocalama...
... Proust'ta artık herhangi bir özne yoktur, sadece ve
sadece, kendine özgü bir materyalizmle nesnelerin ve duyumların rastlantısal
bir biçimde karşılaşması ve sonsuz bir türeme söz konusudur. ... Ne nesnesi ne
de öznesi olan mutlak bir deneyim. ... Proust'un ölümüne neden olan
tecrübesizlik. [nasıl ateş yakacağını ya da nasıl pencere açacağını bilmediği
için öldü] düz anlamıyla anlaşılmalıdır: Deneyimin inkârı ve reddedilmesi.
55
Deneyim sorunuyla ilgili titiz ve kesin bir formülasyon,
kaçınılmaz olarak dil sorununa da temas edecektir. Hamann'ın Kant eleştirisi...
"düşünce tümüyle dilde ikamet etmekle kalmaz, dil aynı zamanda aklın kendi
kendisini yanlış anlamasının odağını oluşturur." Hamann'ın Kant'a itirazı,
haklı olarak, ne kadar a priori olursa
olsun, dilin her türlü düşünce edimine içkinliğiyle ilgilidir. ... Hamann'ın en
büyük sorunu, meseleyi bir akıl ve dil özdeşliği dışında dile getiremiyor
oluşudur: "Akıl dildir: logos'tur. Ölünceye kadar kemirip duracağım kemik
budur."
Bilgi sorununu matematik modeli üzerinde kurmak, gerek
Knat'ın gerekse Husserl'in, aşkınsal öznelliğin dil içindeki kökensel yerini
kavramasını ve dolayısıyla dilsel ve aşkınsal olanı birbirinden ayıran
sınırları da açık bir biçimde çizmesini engellemiştir.
55
[Emile Benveniste - insan kendisini dilde ve dil sayesiyele
oluşturur.] Öznellik, konuşucunun kendini bir ego [ben] olarak konumlama
kapasitesinden başka bir şey değildir...
57
[ilksel deneyim], öznel olmak şöyle dursun, insanda özneden
önce, yani dilden önce ortaya çıkan şeydir: Terimin düz anlamıyla
"dilsiz" bir deneyim, insanın çocukluğu (in-fancy [dilsizlik]),
sınırını tam da dilin çizeceği yer.
[İnsanın çocukluğu diye bir şey var mı?] Ruhbiliminin
öznenin ötesinde ve özneden bağımsız olarak ulaşabileceğini sandığı "öznel
ruhsal hakikatler", "bilinç hakikatleri" yoktur, çünkü bilinç
dilin öznesinden başka bir şey değildir...
58
[İnsanın çocukluğu Freud'un bilinçdışıyla
özdeşleştirilebilir mi?] ... Lacan bize bu İd'in de dilden başka bir gerçekliğe
sahip olmadığını, İd'in dilin ta kendisi olduğunu göstermiştir.
59
[Humboldt] Dilden ayrılmış insanı asla bulamayız ve insanı
dili icat etmekte olduğu anda asla göremeyiz... Dünyada bulduğumuz, bir başka
insanla konuşan bir insandır...
[Saf deneyimin, dilsiz olanın kökenini araştırmayı bir
kenara bırakmak mı gerekiyor?] Aslında vazgeçmemiz gereken tek şey, doğa
bilimlerinin de artık terk ettikleri bir modele uydurulmuş bir köken
kavramıdır, bu model, kökeni bir kronolojiye, zamanda önce ile sonrayı ayıran
bir ilksel nedene indirger.
60
artsüremlilik ve eşsüremliliğin birbirine yaklaşıp
birleştiği nokta
61
Tam da çocuk diye bir şeyin varlığı, yani dilin aşkınsal
sınırı olarak deneyimin varlığı, dilin bizzat kendini bütünlük ve hakikat
olarak sunabilme olanağını dışlar. Deneyim olmasaydı, insanın bir çocukluğu
olmasaydı, dil kesinlikle Wittgenstein'ın kullandığı anlamda bir
"oyun" olurdu. [İnsanın çocukluğunu yitimesiyle dilin öznesi ortaya
çıkmaktadır]. [Wittgenstein:] Dile getirilemez olan aslında çocukluktur.
62
Batı metafizik geleneğine göre insan bir zoon logon échon'dur (konuşabilen
hayvan); oysa insanı diğer canlı türlerinden ayırt eden şey genel olarak dil
değil, dil ile söz arasındaki, (Benveniste'in kullandığı anlamda) göstergesel
ile anlamsal arasındaki, göstergeler dizgesi ile söylem arasındaki bölünmedir.
Aslında hayvanlar dilden yoksun değildir, aksine, onlar her zaman ve tamamen
dildirler. ... Hayvanlar dile girmezler, onlar zaten hep dilin içindedirler.
İnsana gelince, bir çocukluğu olduğundan, en başından beri konuşan
olmadığından, bu tek dili böler: Konuşmak için önce kendini dilin öznesi olarak
kurması, "ben" demesi gerekmektedir. Bu nedenle eğer dil gerçekten de
insanın doğası ise (ve doğa, iyi düşünüldüğünde, ancak sözsüz dil anlamına
gelebilir, Aristoteles'in tanımıyla bir ... "sürüp giden köken"dir;
böylece doğa olmak her zaman zaten dilin içinde olmak anlamına gelir) o zaman
insanın doğası daha kaynağında bölünmüştür, çünkü çocukluk bu doğaya bir
süreksizlik, bir kesinti getirmekte, dil ile söylem arasına farklılık
sokmaktadır.
63
İnsanın tarihselliğinin temeli de bu farklılıkta, bu
süreksizlikte yatar. Sırf insanın bir çocukluğu olduğundan, sırf dil insani
olan ile tam özdeşleşmediğinden, dil ile söylem arasında, göstergesel ile
anlamsal arasında bir fark olduğundan, işte sırf bu yüzden tarih vardır, işte
sırf bu yüzden insan tarihsel bir varlıktır. Saf dil özünde tarihsiz olduğuna
göre, kesinlikle doğa olarak değerlendirilir ve hiçbir şekilde bir tarihe
gereksinimi yoktur.
[Marx - hayvan, kendi yaşamsal faaliyetiyle doğrudan bir
olan...]
65
[Benveniste] "... Gösterge kendi başına ele alındığında
kendi kendisiyle saf özdeşliktir ve öteki her göstergeye göre saf farktır....
gösterge dilsel topluluğun üyelerinin tamamınca bir anlamlandıran/gösteren
olarak kabul edildiğinde var olur... Anlamsal ile söylem tarafından üretilen
anlamlamanın kendine has biçimine gireriz. Burada karşımıza çıkan sorunlar
dilin mesaj üreticisi olarak işleviyle ilgilidir. Çünkü ileti ayrı ayrı
belirlenecek birimlerin art arda gelişine indirgenemez; anlamı üreten,
göstergelerin bir toplamı değildir; aksine, bütüncül bir biçimde kavranan anlam
(kastedilen) özel "göstergelere" (sözcükler) bölünür ve onlarda
gerçekleşir.
Göstergesel olanın (gösterge) "tanınması",
anlamsal olanınsa (söylem) "anlaşılması" gerekmektedir. Tanımak ve
anlamak arasındaki fark anlığın iki ayrı yetisiyle ilgilidir: Bir yanda şimdi
orada olanla daha önce orada olmuş olan arasında bir tekabüliyet algılama
yetisi vardır, öte yandaysa yeni bir sözcelemin anlamını algılama yetisi."
66
[Benveniste - devam] "Bir dilin anlamsallığı bir başka
dilinkiyle yer değiştirebilir: Bu çevirinin olanaklılığıdır; ancak bir dilin
göstergeselliği bir başka dilinkine aktarılamaz: bu da çevirinin
olanaksızlığıdır."
67
[Doğa ve kültür ya da çifte miras]
Filozoflar ve antropologlar arasında büyük bir hararetle
tartışılagelen doğa ve kültür karşıtlığı, biyologların aşina oldukları
endosomatik ve ezosomatik terimlerine çevrildiği takdirde daha açık hale
gelecektir. Bu bakış açısıyla doğa genetik kod sayesinde aktarılmış bir miras
anlamına gelir, kültür ise genetik olmayan araçlarca aktarılmış mirastır ve bu
araçların en önemlisi de hiç kuşkusuz dildir. Homo sapiens böylece doğal dil
(genetik kod) ve ezosomatik bir dilin (kültürel gelenek) yan yana işlediği
çifte bir mirasın biçimlendirdiği canlı türü olarak tanımlanabilir.
68
İki miras biçimi arasındaki karşılıklı ilişkiler karmaşıktır
ve hiçbir şekilde basit bir karşıtlığa indirgenemez.
Her şeyden önce, dil üzerine yapılan en son çalışmaların
dilin bütünüyle ezosomatik ortama ait olmadığını göstermeyi başardıklarını
kaydetmek gerekir. ... Kuşkusuz , hayvan türlerinin büyük bir bölümünde meydana
gelenden farklı olarak, insan dili bütünüyle genetik koda yazılmamıştır.
Thorpe, bazı kuşların çok küçükken aynı türün diğer bireylerinin ötüşünü
dinleme olanağından yoksun bırakıldıklarında, normal ötüşü ancak kısmen
gerçekleştirdiklerini gözlemlemiştir; o halde, onların da belli bir ölçüde bu
ötüşü öğrenmeye gereksinim duyduklarını söyleyebiliriz; insandaysa, dille
karşılaşmak, ona maruz kalmak dil edinimi için vazgeçilmez koşuldur. İnsan
yavrusunun iki ve on iki yaş arasında söz edimleriyle karşılaşmaması durumunda,
dil edinme olanağının kesinlikle tehlikeye atılıyor olması, dilin yapısının
anlaşılması konusunda önemi asla yeterince vurgulanmamış bir olgudur. Antik bir
geleneğin söylediğinin aksine, bu açıdan bakıldığında insan "dile sahip
hayvan" değildir, tersine dilden yoksun hayvandır ve bu yüzden onu
dışarıdan almak zorundadır.
Öte yandan, dilin ezosomatik yanını aydınlığa kavuşturan bu
verilerin yanında, dilin belli bir ölçüde endosomatik ortama da ait olduğunu
varsaymamıza olanak veren başka öğeler de vardır (Jakobson'un dikkat çektiği,
dünyadaki tüm çocuklarda dil edinimi aşamalarındaki kronolojik eşzamanlılık ya
da Chomsky'nin dikkat çektiği çocuğun dil yetkinliği ile dışarıdan alınan
dilsel veriler arasındaki dengesizlik gibi).
69
Lenneberg'in gösterdiği gibi, hayvan türlerinin büyük bir
bölümünde, iletişimsel davranış genetik olarak önceden belirlenmiş olgunlaşma
kanunlarına göre değişmez bir biçimde gelişip en sonunda hayvana türüne ait
karakteristik işaretlerden oluşan kullanabileceği bir repertuar sunarken,
insanda dile yatkınlık (iletişime hazır olma) ile bu gücüllüğü eylemselleştirme
süreci arasında bir ayrılma olduğu kesindir. Yani insan dilinin aslında en
başından bir endosomatik ve bir ezosomatik alana bölündüğü ve bu iki alan
arasında eylemselleştirmeyi sağlayan bir rezonans olgusunun kurulduğu (ya da
kurulabileceği) söylenebilir. Ezosomatik mirasla karşılaşma beyin gelişiminin
belli bir safhasında (12 yaş) dilden yararlanma yetisi telafi edilemeyecek bir
biçimde yitirilmiş olur.
... insan dilini karakterize eden şey onun ezosomatik ya da
endosomatik alana ait olması değildir, deyim yerindeyse birinin bitip diğerinin
başladığı yerde, her ikisinin tam ortasında bulunuşudur. Başka bir deyişle,
varlığı bu iki alanın hem farklılığı hem de rezonansı üzerinden eklemlenir. Bu
perspektifte, dilin tüm düzeylerinde karşılaşılan ikili karşıtlıklar (dil ile
söylem, bilinçsiz sesleme düzeyi ile söylemin anlamsal düzeyi, biçim ile anlam
arasındaki gibi) özel bir anlam kazanır.
70
Bununla birlikte, iki dizgenin rezonansa girmesini sağlayan
bir aracı öğe olmalıdır. Bu, Jakobson'un dilin sesbirimsel düzeyi olarak
betimlediği öğedir.
Sesbirimler, "hem anlamlandıran hem de anlamdırmayan
(yani birer "gösterilensiz gösteren" olan) bu "saf ve boş"
ayrımsal göstergeler, tam olarak ne göstergesel ne de anlamsal alana, ne dile
ne de söyleme, ne biçime ne anlama, ne endosomatik olana ne de ezosomatik olana
aittirler; bu sesbirimler bu iki bölge arasındaki özdeşlikte-farkta yer
alırlar... ... bu yer, topolojik bir betimleme vermekten öteye gitmenin mümkün
olmadığı, önceki sayfalarda insanın çocukluğu olarak tanımladığımız -dilin
öznesinden önce gelen ve somatik bir tözden yoksun olan- aşkınsal-tarihsel bir
bölgeye denk düşer.
71
Tamamıyla tek bir boyuta dahil edilebilen her dil (gerek
cırcırböceğinin ötüşü gerekse insan tarafından kullanılan dil dışı diğer gösterge
dizgeleri) zorunlu olarak göstergeselde kalır ve -işlevini yerine getirmek
için- 'anlaşılması' değil sadece 'tanınması' gerekir. Sadece insan dili -hem
endosomatik hem de ezosomatik olana ait olduğundan- göstergesel anlamlamaya
başka bir anlam ekler ve göstergenin kapalı dünyasını anlamsal ifadenin açık
dünyasına dönüştürür. Dolayısıyla, Jakobson'un da gözlemlediği üzere, insan
dili, (gördüğümüz gibi, tam da göstergesel olandan anlamsal olana geçmeye
yaradıkları için) aynı zamanda hem anlamlayan hem de anlamlamayan, başka bir
deyişle, gösterilenleri olmayan gösterenlerle işleyen öğelerden (sesbirimler)
oluşmuş tek göstergeler dizgesidir.
Eğlenceler Ülkesi
Tarih ve oyun üstüne düşünümler
79
[Lévi-Strauss] “Nasıl mahaller [mahal-yer, yöre, mevzi] bir
güzergâhın uğraklarını sabitliyorsa, törenler de takvimin dönüm noktalarını
belirlerler. Birinciler mekânda yayılmayı, ikincilerse süreyi kalıcı hale
getirirler. Ritüelin özgül işlevi yaşanmış deneyimin sürekliliğini korumaktır.”
[Mythe et oubli, 299]
[oyun ve
ritüel arasındaki ters ilişki] Ritüel takvimi sabitler ve yapılandırır, oyun ise, tam tersine, henüz nasıl ve
neden olduğunu bilmesek de, takvimi değiştirir ve tarhrip eder.
80
[Benveniste]
“Oyunun kökeni kutsaldadır, kutsalın baş aşağı ve bölünmüş bir imgesini sunar.
Kutsal eğer mit ile ritüelin tözsel birliği olarak tanımlanabilirse, oyunun da
kutsal canlandırmanın ancak bir yarısı tamamlandığında ortaya çıktığını
söyleyebiliriz: Miti sadece sözcüklere ve ritüeli sadece eylemlere tercüme
ediyordur.”
81
[Lucignolo
(Pinokyo)] Eğlenceler ülkesi, tüm sakinlerinin, anlamını unuttukları ritüelleri
ve kutsal sözleri tekrarlamakla ve ne işe yaradığı hatırlamadıkları nesneler
dokunmakla meşgul oldukları bir ülkedir. [oyunda saatlerin yıldırım gibi akıp
gittiği, günlerin değişmeden kaldığı bir başka zaman boyutu...]
İnsan
oynayarak kutsal zamandan kurtulur ve insani zamanda onu "unutur”.
… oyunun
dünyası daha da özel bir anlamda zamanla bağlantılıdır. Aslında oyuna ait olan
her şeyin bir zamanlar kutsalın ortamına ait olduğunu gördük. Ama bu, oyun
ortamını tüketmez. Gerçekten de, insanlar oyunlar icat etmeyi sürdürürler ve
bir zamanlar pratik-ekonomik ortama ait olan bir şey ile de oynanabilir.
Oyuncakların dünyasına şöyle bir göz gezdirmek, insanlığın eskicileri olan
çocukların, ellerine geçen her tür eski eşya ile oynadıklarını ve oyunun
böylece artık var olmayan kutsal dışı davranış ve nesneleri koruduğunu
gösterir. … Hâlâ kullanılmakta olan nesneler söz konusu olduğunda da bunların
dönüştürülüp -örneğin, küçültülmeleriyle- oyuna dahil edilmeleri mümkündür: Bir
otomobil, bir tabanca, elektrikli bir ocak küçültülerek birdenbire oyuncağa
dönüşür.
82
Oyuncağın
kendi kutsal ya da ekonomik modelinden alıp muhafaza ettiği, parçalanıp
bölünmesi ya da küçültülmesinden sonra da sürüp giden şey, onda içerilmiş olan
insani zamansallıktan, onun saf tarihsel özünden başka bir şey değildir.
Oyuncak, nesnelerse içerilen tarihselliğin maddeleşmesidir ve onu özel bir
manipülasyon sayesinde ortaya çıkarmayı başarır. Bir antika nesnenin ye da bir
belgenin anlamı ve değeri kendi çağlarının işleviyken (yani görece uzak bir
geçmişi elle tutulur hale getirme ve
görünür kılma işlevi) oyuncak,
geçmişi çarpıtarak ve bölüp parçalayarak ya da şimdiyi küçülterek -yani hem artsüremlilik hem de eşsüremlilikte oynayarak- insanın
bizatihi zamansallığını, yani “bir zamanlar” ile “artık olmayan” arasındaki saf
ayrımsal sapmayı kendinde görünür kılar ve elle
tutulur hale getirir.
83
Bu açıdan
bakıldığında, oyuncak, Lévi-Strauss’un artık klasikleşmiş bazı sayfalarında yer
alan mitik düşüncenin izlediği yolu göstermek için yararlandığı yaptakçılık (bricolage) ile bazı benzerlikler taşır. Oyuncak da yaptakçılık gibi (değişmiş yapısal
bütünler de olsa), başka yapısal bütünlere ait “kırıntı” ve “parçalardan”
yararlanır ve böylelikle oyuncak da antik gösterilenleri gösterenlere ye da
gösterenleri gösterilenlere dönüştürür. … Yani
küçültme tarihin şifresidir.
84
Eğer bu
doğruysa, eğer çocukların oynadıkları şey tarihse ve eğer oyun nesneler ve
onlardaki saf tarihsel-zamansal karakteri kavrayan insan davranışlarıyla
ilişkiyse, o halde, Herakleitos’un bir fragmanında -yani Avrupa düşüncesinin
köklerinde- özgün anlamıyla zaman olan aion’un
“zar oynayan bir çocuk” olarak tasvir edilmesi ve “çocuk ülkesinin” de bu
oyunun kapsamı olarak tanımlanması önemsiz görünmeyecektir. Kökenbilimcilerin, aion sözcüğünü, “yaşamsal güç” anlamına
gelen *ai-w köküne götürüyorlar ve
dediklerine göre bu aion sözcüğünün
“omurilik” anlamını almazdan önce ve nihayetinde, pek de kolay açıklanamayacak
bir geçişle, “süre” ve “ebediyet” anlamlarını almazdan önce Homeros
metinlerindeki en eski kullanımlarında sahip olabileceği anlam. …[ “psykhe ve aion onu terk ettiler” - Homeros] … Eğer psykhe bedene can veren yaşamsal ilke ise, burada aion ile birlikte kullanılmasının, basit
bir tekrarın ötesinde, anlamı ne olabilir? … aion canlı varlıktaki yaşamsal gücü zamansal bir şey olarak,
“süren” bir şey olarak, yani canlının zamansallaştıran
özü olarak gösterir, oysa psykhe bedene
can veren soluktur…
85
Yunan
dilinde, zamanı göstermek için aion’un
yanı sıra chrónos terimi de vardır,
nesnel bir süreyi, ölçülebilir ve sürekli bir zaman niceliğini ifade eder. Timaios’taki ünlü bir pasajda, Platon chrónos ve aion arasındaki ilişkiyi, kopya ile modelin ilişkisi olarak,
yıldızların devinimince ölçülen döngüsel zaman ile devinimsiz ve eşsüremli
zamansallığın ilişkisi olarak sunar.
[Fox
Kızılderililerinin evlat edinme törenleri, Lévi-Strauss] Ritüel olayları
yapılara dönüştürürken, oyun yapıları olaylara dönüştürür. … eğer ritüel,
artsüremi eşsüreme dönüştüren bir makineyse, oyun datam aksine eşsüremi
artsüreme dönüştüren bir makinedir.
87
Böylece,
tarih bilimlerinde inatla korunan budun-merkezci bir perspektifin naif
tözselleştirmesinden kurtulmuş bir tarih tanımına izin veren öğelere de
ulaşırız. Gerçekten de, tarihyazımı, kendi nesnesini, sanki tözsel-nesnel bir
gerçeklikmiş gibi artsüremlilikte bulabileceğini farz edemez: Lévi-Strauss’un
eleştirilerinin gösterdiği gibi, bu nesnenin kronolojik bir matriks kullanan
bir kondifikasyonun ürünü olduğunu anlamak zorundadır. Tüm insan bilimlerinin
yapması gerektiği gibi, tarih de nesnesini doğrudan gerçeklikte bulacağı
yanılgısından vazgeçip, onu karşıt ve bağlılaşık iki düzen arasındaki
anlamlandırma ilişkilerinin terimleriyle göstermelidir: Tarihin nesnesi
artsüremlilik değildir; tarihin nesnesi, artsüremlilik ile eşsüremlilik
arasındaki, bütün insan toplumlarını karakterize eden karşıtlıktır. Tarihsel
oluş, salt bir olaylar ardışıklığı, mutlak bir artsüremlilik olarak
gösterildiği takdirde dizgenin tutarlılığını kurtarmak adına, her noktasal anda
etkili olan (ve nedensel yasa ya da erekbilim olarak gösterilen) ama anlamı
ancak bütünsel toplumsal süreçte diyalektik olarak beliren gizli bir
eşsüremliliğin bulunduğunu da varsaymak gerekir. Oysa artsüremlilik ve
eşsüremliliğin kesiştiği bir noktasal an (bir mutlak şimdi) Batı metafiziğinin
kendi çift zaman kavrayışının sürekliliğini sağlamak için yararlandığı saf bir
mittir. … saf olay (mutlak artsürem) ve saf yapı (mutlak eşsürem) diye bir şey
de yoktur.
88
Tarih
-artık tüm antropologların kabul ettiği ve tarihçilerin de anlamakta pek zorluk
çekmedikleri üzere-, tarihsiz olarak sunulan bazı başka halklar dışında kalan
halkların ayrıcalıklı mirası değildir. Bunun nedeni, tüm toplumların zamanda
yani artsüremlilikte yer alıyor olması değil, toplumların artsürem ve eşsürem
arasında ayrımsal sapmalar üretmesidir: Burada ritüel ve oyun dediğimiz şey,
her toplumda artsürem ve eşsürem arasında anlamlandırma ilişkileri kurmak için
işbaşındadır. Bu perspektifte, tarih, eşsüremlilik ve artsüremlilik arasındaki
“oyundur”…
92
… oyun bittiğinde, oyuncak kendi karşıtına
dönüşür ve artık oyunun elemeyi başaramayacağı eşsüremli bir artık olarak
belirir. … oyuncaklar ve ritüel nesneleri benzer davranışlar gerektirir: Ritüel
ve oyun bittikten sonra, bu nesneler mahcubiyet verici artıklara dönüşürler ve
bir kenara konmaları gerekir, çünkü bir bakıma, mümkün hale gelmesine katkıda
bulundukları şeyin somut bir tekzibini oluşturuyorlardır bu halleriyle (bu
noktada, toplumumuzda sanat ortamının, ne tümüyle eşsiremliliğe ne de
artsüremliliğe, ne ritüele ne de oyuna ait olan bu istikrarsız, “değişken”
gösterenleri toplamakla görevli bir sandık odası olup olmadığı sorulabilir).
94
[Ariés, Çocukluğun Yüzyılları] “Oyuncak
tarihçileri, bebek ve minyatür nesne koleksiyoncuları, oyuncak bebekleri kazı
alanlarında neredeyse endüstriyel miktarda ortaya çıkan ve büyük bir bölümü,
yeri geldiğinde, en kültü, cenaze kültü gibi dinsel bir anlam taşıyan küçük
heykelcikler ve tüm diğer imgelerden ayırmakta büyük güçlük çekerler…”
Yaşam
süresince birbirinden ayrı tutulan oyun ve ritüelin, oyuncaklar ve ritüel nesnelerinin,
artsürem ve eşsürem gösterenlerinin ölümle birlikte tersine döndüğü ve
birbirinden ayırt edilemez hale geldiği de söylenebilir.
95
Ölüm,
ölenin yaşayanların çevresinden (bu çevrede artsüremli ve eşsüremli gösterenler
bir arada bulunurlar) ölenlerin çevresine (buradaysa eşsüremden başka bir şey
yoktur) göçmesine yol açar. … (Yunanlılar, gömülmemiş bedenin hayaletine alástor yani aylak aylak dolaşan
derlerdi)
96
… bir Çin
atasözünün dediği gibi: “Ölülerin ruh-soluğu göçebedir. Onları yerleşik kılmak
için maskeler yaparız.”
… oyunlar
ancak bir ritüelin öğeleri olarak kabul edilmek koşuluyla cenaze törenlerine
dahil olurlar.
Bir başka
kritik an, aynı oranda korkutucu bir başka tehdit de doğumdur. Dolayısıyla,
doğumda da değişken gösterenlerin oyuna girdiğini görebiliriz: nasıl ki ölüm
doğrudan ataları üretmeyip larvaları üretiyorsa, doğum da doğrudan insanları
değil, bebekleri üretir… … Ve nasıl larvaların işlevi çocukların işlevine denk
düşüyorsa, cenaze törenleri de erginleşme ritüellerine denk düşüyordur:
Amaçları bu dengesiz gösterenleri dengeli gösterenlere dönüştürmektir.
99
nachleben
yaşam-sonrası,
ikinci yaşam
[dipnot
12] Ritüelin içeriği, aktarılan “sır”, aslında aktarımın kendisinden başka
aktarılacak bir şey olmadığıdır: Bizatihi gösteren işlevi.
100
Tarihin
işleyişinin temel kuralı, süreklilik gösterenlerinin süreksizlik
gösterenleriyle değiştirilmeyi kabul etmeleridir ve gösteren işlevinin aktarımı
gösterenlerin kendisinden daha önemlidir. Gerçek tarihsel süreklilik,
süreksizlik gösterenlerini bir eğlenceler ülkesine ya da bir larvalar müzesine
(günümüzde ikisi de çoğunlukla tek bir yerle, üniversite kurumuyla örtüşüyor)
sürgüne göndererek onlardan kurtulmuş gibi yapamaz. Gerçek tarihsel süreklilik,
bu gösterenleri geçmişe iade etmek ve geleceğe aktarmak için onlarla
“oynayarak” kurulur.
Zaman ve Tarih – An ve sürekliliğin
eleştirisi
I
105
... her
kültür her şeyden önce, belli bir zaman deneyimidir ve bu deneyimde bir
değişiklik olmadan yeni bir kültür mümkün değildir. Bu nedenle, özgün bir
devrimin ilk görevi sadece “dünyayı değiştirmek” değil, aynı zamanda (ve
öncelikli olarak) “zamanı değiştirmektir”. Dikkatini tarih üzerinde
yoğunlaştıran modern politik düşünce, buna denk düşen bir zaman anlayışı ortaya
koymamıştır. Tarihsel materyalizm bile, şimdiye dek kendi tarih
anlayışını gerçekleştirecek güce sahip bir zaman kavramı geliştirmekten geri
durmuş, bu konuyu atlamıştır. ... Zamanın dakik (noktasal) ve türdeş bir continuum (süreklilik) şeklindeki vülger
temsili böylece Marksist tarih kavramını sulandırmıştır. BU temsil, ideolojinin
tarihsel materyalizmin kalesine sızmasını sağlayan gizli gediğe dönüşmüştür.
II
106
İnsan aklı zaman deneyimine sahip olmasına rağmen onun
temsiline sahip olmadığından, zaman zorunlu olarak uzamsal imgeler aracılığıyla
temsil edilir. Antik Yunan-Roma dönemindeki zaman anlayışı temel olarak
döngüsel ve süreklidir.
107
Bu anlayışın ilk sonucu, özü itibariyle döngüsel olan
zamanın yönünün olmamasıdır. tam anlamıyla, ne bir başlangıcı, ne ortası, ne de
sonu vardır...
Yine de Yunan zaman deneyiminin temel karakterinde (ki
Aristoteles'in Fizik adlı eseri sayesinde iki bin yıl boyunca Batılı zaman
temsilini belirlemiştir) zaman noktasal, sonsuz ve ölçülen bir sürekliliktir.
Nitekim Aristoteles zamanı "önce ve sonraya göre devinim sayısı"
olarak tanımlar ve zamanın sürekliliği de, geometrik noktaya (stigme) benzeyen ayrışık anlara (tó nyn, şimdi) bölünmüşlüğüyle garantiye
alınmıştır. An, kendi içinde, zamanın sürekliliğinden (synéchheia chrónou) başka bir şey değildir, geçmiş ve geleceği hem
birleştiren hem bölen saf bir sınırdır. An, bu haliyle hep firari, yakalanamz
bir şeydir. Ve Aristoteles de anın bu paradoksal olarak hiçleşmiş,
geçersizleşmiş karakterini şöyle açıklar: Zamanı sonsuzca böldüğünden bu an ya da
şimdi daima "başkadır", ötekidir; bununla birlikte, geçmiş ile
geleceği birleştirir ve zamanın sürekliliğini garanti ederken de hep
"aynıdır".
108
“"An" zamanın hem başı, hem de sonudur, ama
aynı zamanın değil: Geçmişin sonu, geleceğin başlangıcıdır. Tıpkı çemberin aynı
dışbükey ve içbükey noktada olması gibi, zamanda daima başlama ve bitme anında
olacaktır ve bu yüzden hep öteki gibi görünecektir.”
Batı insanının, zamana hâkim olma konusundaki
yetersizliğinin (ve bundan kaynaklanan zaman kazanmak ve zaman geçirmek
konusundaki hastalıklı takıntısının) temelinde, zamanı ölçülen ve uçup giden
noktasal anların sonsuz bir continuum'u
olarak gören bu Yunan zaman anlayışı bulunur.
Böylesi bir zaman temsiline sahip olan bir kültürün,
gerçek ve tam bir tarihsellik deneyimine sahip olması mümkün değildi.
Antikçağın yaşanmış bir zaman deneyimine sahip olmadığını söylemek, kesinlikle
bir basitleştirmedir, ama aynı ölçüde kesin olan bir şey de, Yunan
filozoflarının zaman sorununu daima Fizik'te çizilen çerçeve içinde ele almış
olmalarıdır. İçindeki şeyleri bir kabuk gibi saran zaman, nesnel ve doğal bir
şeydir: Her şeyin bir yerde bulunması gibi, her şey zamanda yer alır.
109
[antik çağa özgü zaman anlayışının temelde tarihsel
olmayan yıkıcı doğası...] Bilme edimini gösteren eidénai sözcüğü gibi, tarih (historia)
sözcüğü de görmek anlamına gelen id kökünden gelmektedir. Köken açısından histor, görsel tanıktır, gören kişidir.
Yunanlılara göre görmenin üstünlüğü burada da doğrulanmış olur. Sahiciliğin
"göz önünde bulunma" olarak belirlenmesi, hiçbir zaman olduğu haliyle
gözler önünde bulunmayan ve buna rağmen hep orada olan bir tarih deneyimini
dışarıda bırakır.
III
[Hıristiyanlığa özgü zaman deneyimi]
110
Hıristiyanlığa özgü zaman deneyimi pek çok açıdan
öncekinin karşı tezi görüntüsündedir. Zamanın klasik temsili bir döngüyken,
Hıristiyan zaman kavramsallaştırmasına rehberlik eden imge düz bir çizgidir
[Bir uçta Yaratılış öyküsü, öbür uçta eskatolojik Kıyamet perspektifi].
111
"Çağ" fikrini açıkça küçümsediği halde bir
tarihsellik deneyiminin temellerini atan da Hıristiyanlıktır, dünyevi olaylara
dikkat etmesine rağmen antik dünya değil. Gerçekten de Hıristiyanlık, zamanı
yıldızların doğal deviniminden kesin bir biçimde ayırır ve onu temelde insani
ve içsel bir olgu haline getirir.
112
İlkel Hıristiyanlıkta zaman zaman karşılaşılan daha dolu,
daha somut ve daha özgün bir zaman deneyiminin üstü ... klasik Antikitenin
matematikselleşmiş zamanıyla örtülmektedir. Buna bağlı olarak, Yunan
metafiziğinin kadim döngüsel temsili de, önce Kilise Babalarının Yeni
Platonculuğu, ardından daskolastik teoloji sayesinde kaçınılmaz biçimde geri
döner. İlahiyatın rejimi olarak ebediyet, durağan döngüsüyle, insani zaman
deneyimini geçersiz kılma eğilimindedir.
IV
113
Modern çağın zaman kavramı, hıristiyanlığın düz çizgisel
ve tersinmez zaman anlayışının laikleştirilmesidir; herhangi bir
"son" fikrinden koparılmış, şimdi ve sonraya göre yapılanan bir süreç
olma dışında her türlü anlamdan arındırılmış olmasına rağmen böyledir. Zamanın
bu türdeş, çizgisel ve içi boş temsili, imalathanelerdeki iş deneyiminden doğar
ve döngüsel olana karşı tekbiçimli düz çizgili devinimin üstünlüğünü
yerleştiren modern mekanik tarafından da onaylanır.
... Nietzsche'nin çok önceden sezmiş olduğu gibi, süreç on dokuzuncu yüzyıl tarih
kavrayışına rehberlik eden kavramdır. ... işin içine sürekli ve sonsuz bir
ilerleme fikrinin dahil edilmesi... Aslında sadece kronolojik olarak yönlenmiş
bir süreç fikrinin tercümesi olan "gelişme" ve "ilerleme",
doğa bilimlerinin etkisiyle, tarihsel bilginin rehber kategorilerine
dönüşürler. Böylesi bir zaman ve tarih kavrayışı zorunlu olarak insanı kendi
boyutundan yoksun bırakır ve sahici tarihselliğe girişini engeller.
V
115
Hegel zamanı Aristoteles'in noktasal an modeline göre
düşünür. Aristoteles'e özgü nyn'in
karşısına şimdi'yi koyar; nasıl Aristoteles nyn'i
stigme [çentik] olarak düşündüyse,
Hegel de şimdi'yi nokta olarak
düşünür.
116
... Hegel diyalektiğinin gerçek anlamı da, bütünlük
içinde olduğu zaman kavrayışıyla ilişkilendirildiğinde anlaşılabilir ancak.
Diyalektik her şeyden önce olumsuz ve uçup giden yakalanamaz anların
sürekliliğini (continuum) toplamayı
ve bütünleştirmeyi sağlar.
VI
118
Marx'a göre, tarih insanın içine düştüğü bir şey
değildir, yani sadece insan ruhunun zamanda oluşunu ifade eden bir şeyden
ibaret değildir. Bir Gattungswesen (türsel varlık) olarak, türeyen bir varlık
olarak insanın özgün boyutudur; yani kendini başından beri ne salt birey
olarak, ne de soyut genellik olarak değil de, evrensel birey olarak üretmesini
ifade eder. Bu yüzden tarih, ... praksis'le, insanın kökeni ve özü olarak somut
etkinlikle belirlenmiştir. İnsanın hem köken hem de doğa olarak konumlandığı
praksis, aynı zamanda "ilk tarihsel eylemdir", tarihin ilk eylemidir;
insani özün insanın doğası haline gelmesinin, doğanın da insanlaşmasının
aracıdır. ... Tarih, insanın doğasıdır, başka bir deyişle Gattungswesen olarak
insanın kendi kendine orjinal aidiyetidir; yabancılaşması, onu bu aidiyetten
geçici olarak çıkarmıştır.
119
Marx kendi tarih fikrine uygun bir zaman kuramı
geliştirmedi, ama onun tarih anlayışını noktasal anların sonsuz ve sürekli
ardışıklığı olarak Aristotelesçi ve Hegelci kavrayışla uzlaştırmak da
imkânsızdır. ... Çağdaş insanın temel çelişkisi hâlâ kendi tarih fikrine uygun
bir zaman deneyimine sahip olmamasıdır.
VII
120
İster döngüsel olarak düşünülsün ister çizgisel, Batılı
zaman kavrayışına egemen olan karakter noktasallıktır. Yaşanmış zaman
geometrik-metafizik bir kavram aracılığıyla temsil edilir (nokta, ayrışık an)
ve sonra bu kavramın kendisi sanki gerçek zaman deneyimiymiş gibi ilerlenir.
121
Yunan deneyiminin kozmik zamanı Gnostisizm tarafından,
tanrının dünyaya mutlak yabancılığı adına reddedilmiştir (Tanrı en üstün
derecedeki yabancıdır); onun tanrısal eylemi kozmik yasaları korumaktan değil,
onları kesintiye uğratmaktan ibarettir.
O halde Gnostisizmin zamanı yekpare ve türdeş olmayan bir
zamandır; bu zamanın hakikati, ansızın gerçekleşen bir kesinti anında, insanın
ani bir bilinç edimiyle kendi diriliş koşuluna sahip oluşudur ("statim resurrectionis compos").
Stoacılar için, şimdiyi ayrışık anlara bölen, türdeş,
sonsuz ve belirlenmiş zaman gerçek dışı zamandır, bu zamanın örnek deneyimi
bekleyiş ve ertelemedir. Bu ele avuca sığmaz zamana boyun eğmek insan
varlığının temel hastalığını oluşturur, sonsuz ertelemesiyle onu kendi
deneyimini tekil ve tamamlanmış bir şey olarak ele geçirmekten alıkoyar. Stoacı
bunun karşısına özgürleştirici bir zaman deneyimi koyar, bu deneyim
kontrolümüzün dışında, nesnel bir şey değildir, eylemden ve insanın kararından
kaynaklanan bir şeydir. Modeli kairós'tur:
kararın kendi fırsatını yakaladığı ve hayatın tüm potansiyeline anda ulaştığı
ani ve beklenmedik bir denk gelme. Sonsuz ve ölçülebilen zaman böylece aniden
sınırlanmış ve şimdileştirilmiş olur: kairós
çeşitli zamanları damıtarak kendi içinde toplar ve onda, bilge kişi kendi
kendinin efendisidir, ebediyetteki tanrı gibi rahata kavuşmuştur. Bu,
kâğıtların her dağıtılışında hayata düşen son "el"dir, insanı
ölçülebilir zamanın köleliğinden çekip çıkaran fırsat.
VIII
123
"Kıyamet günü, normal tarihsel koşuldur".
[Kafka]
Benjamin, metafizik geleneğin hiçlenmiş şimdisinin yerine
"kendisi bir geçiş olmayan, zamanın durakaldığı bir şimdi"yi koyar.
IX
126
"utrum
delectatio sit in tempore" [?]
127
... tarih, egemen ideolojinin söylediği gibi, insanın
sürekli çizgisel zamana köleliği değil, ondan kurtuluşudur: Tarihin zamanı,
insanın içinde kendi girişimi için uygun fırsatı yakaladığı ve kendi özgürlük
anına karar verdiği kairós'tur.
Benjamin'in hatırlattığı gibi, otantik devrimlerde
deneyimlenen bu zaman, zamanın durdurulması ve kronolojinin kesintiye
uğratılması olarak yaşanır, ama ondan doğan bir devrim yeni bir kronoloji
değildir, niteliksel bir zaman değişimidir (bir kayroloji)...
131
Prens ve
Kurbağa
Adorno ve Benjamin'de yöntem sorunu
[Adorno'dan Benjamin'e mektup]
fantazmagorya
görüntü oyunu; gergin bir zihnin ürettiği görüntüler ve illüzyonlar
132
... soruların kendilerini bile sadece uzmanlar için
görünür kılan o çileci disiplin ... bu çileci ruhsal eğitim...
133
... toplumsal karakterlerin “vizyonu”...
... tarihle büyü arasındaki bir salınım bölgesi...
135
Eksikliğini duyduğum ve gizemli
materyalist-tarihyazımsal çağrışımlarca üstü örtülen “dolayım”, çalışmanızın
atladığı kuramdan başka bir şey değil.
...bütünsel toplumsal süreç...
136
...diyalektik materyalizm davası...
138
[Benjamin'den Adorno'ya mektup]
...kuruluş sorunu, bir kurucu yapı sorunu...
filoloji...
140
[Adorno'nun 'üzücü' Benjamin yorumu...] “Onun
mikrolojik ve fragmanter yöntemi, Marx'ta olduğu gibi Hegel'de de bütünlüğü
doğuran evrensel dolayım fikrini hiçbir zaman tam olarak içeremedi. Gözlemlenen
en küçük gerçeklik hücresinin dünyanın geri kalanını dengeleyeceği
düşüncesinden de hiçbir zaman sapmadı. Görüngüleri materyalist biçimde
yorumlamak, Benjamin için, onları toplumsal bütünün ürünleri olarak
açıklamaktan çok, doğrudan doğruya, yalıtılmış tekillikleri içinde, maddi
eğilimlerle ve toplumsal mücadelelerle ilişkilendirmek anlamına geliyordu.”
(Adorno'nun Prismen /Prizmalar kitabından)
141
J. Bloch'a yazdığı pek çok kez alıntılanan bir
mektubunda, üretimin ancak son tahlilde belirleyici tarihsel etken
olduğunu söyleyen de Engels'in ta kendisi değil miydi?
[Adorno'un Benjamin'in Pasajlar'ı üzerine
eleştirisi...] Bize kalansa, bu eleştirinin, söz konusu denemeyi okuyan
herkesin bileceği gibi, kapitalizmin tarihsel gelişimindeki bir küresel
kültürel anın belki de en aydınlatıcı çözümlemesini içeren bir metne
yöneltilmiş olmasının üzüntüsüdür sadece.
143
Şu halde, materyalizmi bayağılıktan korumak için
üstyapı ile yapı arasına kendi aracılık ofisini açan dolayım, Hegelci tarihsel
diyalektikçiliktir ve her aracı gibi o da kendi komisyonunun zamanında
ödenmesini talep etmektedir. Bu komisyon, bütünsel toplumsal sürecin “son
tahliline” ertelemek adına, her tekil olayın ve praksisin her mevcut anının
somut kavranışını reddetme biçimini alır.
144
Bu Hegelci dolayım ve bütünsel toplumsal süreç
anlayışını sahici Maksizmmiş gibi gümrükten kaçırmaya kalkışmak, Marksizmin
Hegelci diyalektiğe yönelttiği “soyut, biçimsel süreç” eleştirisini bir çırpıda
silmek anlamına gelir. Bu eleştiri 1844 Elyazmaları'nın en öemli bölümünü
oluşturmaktadır. O halde -kuşkusuz bu eleştiriden habersiz olmayan- Adorno, Marx'ın
hiçbir yerde diyalektik bir ilişki olarak tasarlamadığı üstyapı ve yapı
arasındaki ilişkiyi yorumlamak için “bütünsel toplumsal sürecin” dolayımını ne
diye işin içine karıştırmaktadır? Nedenini, bir kez daha, korkmak için belki de
pek çok haklı nedene sahip olduğu bir tehlikeden korunma isteğinde aramak
gerekir. Marx'ın maddi temel ve üstyapı arasındaki ilişkiyi diyalektik bir
ilişki olarak sunmamasının nedeni, ilk bakışta, bunu bir nedensel belirlenim
ilişkisi olarak algılaması gibi görünür; işte bu noktada “bayağı” bir yorum
olasılığından korunmak için diyalektik bir aracıyı işe karıştırmak gerekir. Ama
nasıl ki bayağılık korkusu korkunun bayağılığını ele veriyorsa, bayağı bir
yorum şüphesi de onu formüle eden kişinin her şeyden önce kendisine yönelteceği
bir şüphedir. Engels'e muhteşem “son tahlil” kuramı için ilham veren de bu
türden bir korkudur ve bu kuram -bunu yine de söylemek gerekir- bir
takıyyecilik şaheseridir. “Materyalist tarih anlayışına göre tarihte son
tahlilde belirleyici olan faktörün gerçek hayatın üretimi ve yenidenüretimi”
olduğunu söyleyerek bayağı materyalizme karşı gardını alıyordur Engels: “Bundan
fazlasını ne Marx, ne de ben ileri sürdüm. Şimdi birileri, ekonomik faktörün
belirleyici tek olay olduğunu ileri sürerek konuyu saptırırsa, bu önermeyi içi
boş, soyut ve saçma bir önermeye dönüştürmüş olur.”
145
Ama açık olan şudur ki, eğer bu saptırma
gerçekleştiyse, bu durum maddi temel ve üstyapı arasındaki ilişki bir
neden-sonuç ilişkisi olarak yorumlandığı anda çoktan vuku bulmuştur. Bu
saptırma bir kez gerçekleştikten sonra, onu kendi bayağılığından kurtarmanın
tek yolu da, bir elde bayağı materyalizm korkuluğunu sallarken ötekini de ona
karşı savaşmak için hazır etmektir artık.
Marx yapı ve üstyapı arasındaki ilişkinin anlaşılma
biçimini netleştirme konusunda bir endişe taşımadıysa ve ara sıra “bayağı”
sayılmaktan da korkmadıysa eğer, ilişkinin nedensel bir yorumunun Marksist
terimlerle zaten düşünülemez olmasındandır bu... Aslında nedensel her yorum
Batı metafiziğiyle dayanışma içindedir ve gerçekliğin iki farklı ontolojik
düzeye ayrılmasını bir önkabul olarak içerir. Ekonomik olayları metafiziğin
Tanrı'sının causa sui [kendi kendisinin nedeni] ve her şeyin nedeni
oluşuyla aynı anlamda birincil neden olarak alan bir materyalizm, metafiziğin
öteki yüzünden başka bir şey olmayacaktır. Praksisin gerçekliğin somut ve
üniter kaynağı olduğu yolundaki Marksist anlayış da benzer bir ontolojik
ayrıştrma tarafından düzeltilemez bir biçimde zedelenmektedir... Aslında
praksis, daha sora üstyapı biçiminde bir olumluluk halinde temsil edilmek için
diyalektik bir dolayıma gereksinim duymaz, o en başından beri “gerçekten olan
şey”dir ve en başından beri bütünlük ve somutluğa sahiptir.
146
Marx, hayvan ile akıl, doğa ile kültür, madde ile
biçim arasındaki metafizik ayrımı ortadan kaldırır: Praksis içinde hayvanlığın
insanlık, doğanın kültür ve maddenin biçim olduğunu söyler. Eğer bu doğruysa,
üstyapı ile yapı arasındaki ilişki de ne bir nedensel belirlenim olabilir, ne
de bir diyalektik dolayım ilişkisi -ancak dolaysız bir denklik ilişkisi
olabilir, dolaysız biçimde birbirlerine tekabül ediyorlardır. Dolayımın daha
sonra diyalektik peçesiyle gizlemeyi görev bildiği ekonomik süreç belirleyici
neden sayıldığı takdirde, ekonomik yapı ile üstyapı ayrımının içerdiği örtük
takıyyecilik de aynen sürüp gidecektir. Gerçek materyalizm köktenci bir biçimde
bu ayrımı ortadan kaldıran ve somut tarihsel gerçeklikte asla bir yapı ve
üstyapı toplamı görmeyen, ancak praksis içinde (özü cins olan bir varlık
olarak insanî insanın, türsel bir varlık olarak insanın kendi yaşamını üretme
tarzı) iki terimin dolaysız birliğini gören materyalizmdir.
“Şarap vergisinden 'Şarabın Ruhu'na dolaysız
çıkarsama mümkün ve gereklidir, çünkü bu tekabül ilişkisine dayanır. O halde,
üstyapı ve yapıyı dolaysız ilişkiye sokan “bayağı materyalizm” de aslında
bayağı bir şey değildir belki de; çünkü böylesi bir dolaysızlıkta, nedensel bir
ilişki akılcı bir biçimde önerilemez bile. Bayağılık, tam tersine, yapı ve
üstyapı ilişkisini bir neden-sonuç ilişkisi gibi algılayan, bu ilişkiye bir
anlam atfetmek ve aynı zamanda kendi idealist utancını kurtarmak için de
“dolayıma” ve “bütünsel sürece” gereksinim duyan yaklaşıma aittir.
147
Materyalist olan tek bakış açısı, yapı ve üstyapı
ayrımını radikal biçimde aşan bakıştır, çünkü özgün tutarlılığında praksisi tek
nesne olarak, yani “monad” olarak alır (monad, Leibniz'in tanımlamasıyla, basit
bir tözdür, yani “parçasızdır”).
Aufhebung
Karşı çıktığı kazanımlarını koruyarak aşma. Marsist terminolojideki
“yadsımanın yadsıması” kavramına denk düştüğü söylenebilir. ç.n.
148
[Benjamin'in Die Wahlverwandtschaften (Elective
Affinities) denemesinde filoloji ve tarih, 'konu içeriği' ile 'hakikat
içeriği' arasındaki ilişkiler betimlenmektedir:]
“Eleştiri bir sanat eserinin hakikat içeriğini arar,
açıklama [kommentar] ise konu içeriğini. Bu iki kavramın ilişkisini
belirleyen, edebiyatın şu temel yasasıdır: Bir eserin hakikat içeriğinin
konuyla bağı sıkılaştığı ve böylece görünmezleştiği oranda bu hakikat içeriği
de daha anlamlı olur. Tam da hakikatin en derin biçimde konuya/malzemeye
sindirildiği eserler kalıcı oluyorsa eğer, o zaman bu kalma süresi boyunca
eserin somut gerçeklikleri de dünyada silindikleri oranda izleyicinin gözünde
daha canlı, daha çarpıcı hale geleceklerdir. Ama böylece konu içeriği ile
hakikat içeriği eserin gençliğinde bir aradayken, eserin yaşadığı süre boyunca
gittikçe birbirlerinden ayrılırlar; hakikat içeriği saklı kalmayı sürdürse de
konu içeriği iyice çarpıcılaşır. Bu yüzden de, çarpıcı ve tuhaf olanın -yani
konu içeriğinin- yorumu, artan ölçüde, her yeni eleştirmen için bir önkoşul
haline gelir. Bir eski yazı uzmanına benzetebiliriz eleştirmeni: Elindeki
parşömenin solmuş metni, ondan söz eden daha görünür bir yazının harfleriyle örtülmüştür.
Nasıl ki, eski yazı uzmanı ilk önce daha görünür olanı okuyacaksa, eleştirmen
de işe açıklamayla başlayacaktır. Ve bir çırpıda, paha biçilmez bir yargı
ölçütü çıkar karşısına: Hakikat içeriğinin görünüşü/parıltısı konu içeriğine mi
bağlıdır, yoksa konu içeriğinin hayatı hakikat içeriğine mi -eleştirinin bu
temel sorusunu ancak şimdi sorabilecek durumdadır. Çünkü eserde bu ikisi
birbirinden ayrılırken, eserin ölümsüzlüğüne de karar verirler. Bu anlamda
eserlerin tarihi onların eleştirilerini hazırlar ve bu nedenle tarihsel mesafe
arttıkça eserin otoriteleri de artar. Eğer tarihte gelişmekte olan eseri
üstünde ölülerin yakıldığı bir odun ateşine benzetecek olursak, bu durumda
açıklamacı [kommentator] bir kimyacı gibidir, eleştirmen ise bir simyacı. İlki
için, odun ve kül tek çözümleme nesnesi olarak kalır, oysa ikincisi için alevin
kendisi bir bilmece olarak sürüp gider: Canlı olmanın bilmecesi. Dolayısıyla
eleştirmen hakikati arar, o hakikat ki, canlı alevi geçmişin ağır kütüklerinde
ve yaşanmışın hafif küllerinde yanmaya devam ediyordur.”
150
Eleştirmenin görevi, önünde bir filolojik bulgu
olarak duran eserin tılsımlı olgusallığında, konu içeriği ile hakikat
içeriğinin, yapı ile üst yapının ilk ve dolaysız birliğini görüp tanımaktır.
Masal ve Tarih
Presepe üzerine düşünceler
153
presepe
İsa'nın doğumunu imgeleyen ve Noel zamanı ağaç ile birlikte küçük
heykelciklerin kullanımıyla hazırlanan maket.
Fabula muta – oksimoron Fabula masal, öyküleme demektir, muta
ise sessiz, dilsiz. Retorikteki tanımıyla bir oksimorondur bu, imkânsız
bir kombinasyon.
155
medyum aracı
156
Büyüden bu dünyevi kurtuluşun şifresi
minyatürleştirmedir, küçültmedir. ... biblolar... “küçüğün kurtuluşu”...
157
Alois Riegl'in büyük bir özenle minyatürlerde,
mozaiklerde ve geç Roma dönemi fildişi eserlerde saptadığı özelliklerin hepsi
-uzamdan bağımsızlaştırılmış figürlerin eksensel yalıtılması ve her şeyin
“sihirli” bir şekilde birbirine bağlanması- kesinlikle presepede de
bulunur.
Bir Gözden
Geçirme Projesi
161
[Burada programı sunulan incelemenin] Kendine
yaşamsal mekân olarak seçtiği yer, ne bir süreklilik ne de yeni bir
başlangıçtır; bir ara verme, kesintiye uğratma, bir sapmadır ve güncelliğinin
temelini oluşturan da kurucu tarihsel olay olarak bu sapmanın deneyimidir.
162
[Batı kültürünün kendine özgü karakterinde] bir
hakikat vardır ama onu aktarma olanağı yoktur; aktarma araçları bulunur, ama ne
bir şey öğretir ne de aktarırlar.
Kültürümüzde eski ve yeni, geçmiş ve şimdi, anciens
ve modernes arasındaki karşıtlık olarak her seferinde belirip duran
şey işte bu temel bağlantısızlıktır. ... Yadırgatma, rady-made, detournement
ve alıntı, yüzyılımızda bu ilişkiyi yeniden oluşturmaya yönelik son çabalardır
(avangard, ne yaptığını bildiği dönemde, asla geleceğe yönelmez, aksine müthiş
bir geçmişle ilişki kurma çabası içindedir). Onların da değer yitirmesi yeni
bir dönemin başlangıcını gösterir. Bu yeni dönemde, şimdiki zaman taşlaşmış bir
arkaik yüz halinde, bir çorak toprak olarak kalırken, geçmiş de
yabancılaştırılmış modern maskesinde şimdiye ait bir anıttan başka bir şey
değildir.
164
Kutsal metinlerin tefsiri ve aktarımı için kendine
özgü kategorileri olmayan kültürümüzde, filolojiye her zaman özel bir görev,
kültürel geleneğin sürekliliğini ve arılığını sağlama görevi yüklenmiştir. ...
hiç kuşkusuz bir filoloji biçimi olan yazınsal ve sanatsal avangard akımlar
sanat ve edebiyat tarihinde sınıflandırılırken, hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak
şekilde şiir sayılacak eserler insan bilimleri ve filolojik bilimler alanına yerleştirilmiştir.
Batı kültürünün filolojiyi neden katı bir bilimsel disiplin olarak ürettiği, bu
disiplinin her yeniden doğuşunda neden şairlerin (Helenistik dönemde Philetas
ve Kallimakhos, Hümanizmin ilk dönemlerinde Petrarca ve Poliziano, Romantizm
döneminde Friedrich Schlegel) filolog haline gelme gereğini hissettikleri
yeterince sorgulanmamış ve hâlâ açıklanmayı bekleyen bir durum olarak durur
karşımızda.
165
En başından beri kendini sadece metinlerin maddi
aktarımını sağlamakla sınırlamayan, emendatio (elyazması geleneğinden
kaynaklanan hataları düzeltmek) ve coniectura'yı (metnin boşluklarını
doldurmak ve bozulmuş bir bölümü yeniden oluşturmak için önerilen yöntem) özel görevler olarak üstlenmiş filoloji,
kendine özgü konumunun ... hakikat ile aktarımı, konu içeriği ile hakikat
içeriği arasında bulunduğunu gösterir.
167
Böyle bir projenin eleştiriye hak ettiği değeri ve
şiddetini iade etmek zorunda oluşu, kendi görev tanımında örtük olarak
içerilir. Politikayla ilişkilerini sergilemeye gerek duymayışı, buna hiç
ihtiyacı olmaması, bu değerin ve şiddetin verdiği bir ayrıcalıktır. Politika ve
şiirin ilk bağlaşıklığı, Aristoteles'in müzikle ilgili incelemesinin Politika'sında
yer alması ve Platon'un Devlet'inde şiirin ve sanatın tematik yerinin
ortaya konmasıyla kültürümüzde en başından beri onaylanmıştır – tartışılması
bile gerekmez. Sorun şiirin politikaya göre daha önemli olup olmayışı değildir,
asıl sorun politikanın hâlâ şiirle özgün ve orijinal bağlaşıklık ilişkisini
sürdürebilecek durumda olup olmamasıdır. ... Tarihin sürekli, çizgisel ve
sonsuz bir süreç olarak bayağı bir zaman anlayışıyla özdeşleştirilmesinden
vazgeçmenin ve tarihsel kategorilerle zamansal kategorilerin aynı şey
olmayabileceğinin farkına varmanın zamanı gelmiştir. ... Tarihselciliğin, en
başta kendisinin saf bir kronolojiye indirgediği bir tarihe Hıristiyan
“kurtuluş tarihi”nin sahte anlamlarını yeniden sokmak üzere seferber ettiği süreç,
gelişme ve ilerleme kavramları yıkıma uğratılmalıdır. Bayağı
tarihselciliğin içi boş, sürekli, sayılabilen ve sonsuz zamanın karşısına,
somut insani deneyimin dolu, kesikli, sayılara bölünemeyen, kusursuz zamanını
koymak gerekir.
170
Tarihsel-Filolojik Yorum
Tıpkı çocukların oyunlar ve masallarda törenin
boyunduruğundan kurtulan söylensel dünyaya bekçilik etmeleri gibi, kehanet için
kullanılan zarları oyuncağa, dilekte bulunma gerecini topaca, doğurganlık
törenini halka oyununa dönüştürmeleri gibi; filoloji de söylensel isimleri
sözcüklere dönüştürür ve böylece tarihi kronolojiden ve mekanikçilikten
kurtarır.
.
.
.
.
